این متن ترجمه‌ای است از مقاله‌ای با مشخصات زیر:
Roskamm, Nikolai, On the other side of “agonism”: “The enemy,” the “outside,” and the role of antagonism, Planning Theory, 2014, Volume: 14 issue: 4, page(s): 384-403
دانلود پی‌دی‌اف
چکیده
این مقاله با مفهوم «پلورایسم آگونیستی» شانتال موف مخالفت میکند. موف با این مفهوم نظریهی سیاسی را به سپهرِ «سیاست واقعی» (رئال پالتیک) می‌کشاند. اخیراً مفهوم آگونیسم در نظریهی برنامه‌ریزی به عنوان بدیلی برای رهیافت شورایی-ارتباطیِ اجماعی[۱] بکار رفته است: گویا آگونیسم جایگزین مناسبی برای نظریهی ارتباطی به عنوان چارچوبی تئوریک در نظریهی برنامه‌ریزی است. نظر من این است که «پلورالیسم آگونیستیِ[۲]» پیشنهادی موف دچار نقایص درونی و اساسی است و «رام‌کردن [و کشاندن] آنتاگونیسم به آگونیسمِ» مورد نظر او نه ممکن است و نه بایسته. در راستای ایضاح فرضیه‌ام در قدم نخست به ریشه‌های نظریهی موف می‌پردازم: برداشت کارل اشمیت از امر سیاسی و مفهوم مشهورِ (یا بدنام) دوست/دشمن‌اش. طرحِ اشمیت تنها یک مرجع اصلی برای موف نیست، بلکه دلیل و مبنای اصلی تشبثِ او به [ضرورتِ برقراریِ] آگونیسم پلورالیستی [هم] است. در گام دوم به نظریهی سیاسی ارنستو لاکلاو رجوع می‌کنم. نظریه‌ای که در آن شکل دیگری از طرح آنتاگونیسم چهره مینماید: برنهادنِ مقوله‌ی «بیرون برسازنده[۳]» به عنوان مبنای تقلیل‌ناپذیرِ یک بازی بی‌پایان هژمونیکِ نیروهای آنتاگونیستی. تفاوت‌های میان طرح‌های اشمیت و لاکلاو را نشان می‌دهم و استدلال می‌کنم در نزد لاکلاو مفهوم‌پردازی در خصوص آگونیسم بی‌وجه می‌گردد. در بخش نتیجه‌گیری ازین بحث می‌کنم که آیا نظریهی آنتاگونیسم می‌تواند بی‌آنکه از نظریهی پر ایرادِ موف خوراک بگیرد با نظریهی برنامه‌ریزی پیوند بخورد و چگونه.
کلیدواژه‌ها: آگونیسم، نظریهی برنامه‌ریزی آگونیستی، آنتاگونیسم، کارل اشمیت، شانتال موف، بیرونِ برسازنده، ارنستو لاکلاو
مقدمه
اخیراً موضوع «آگونیسم» به حوزه‌ی مطالعات شهری رسیده است. ریشه‌ی این بحث، دیدگاهِ شانتال موف در موردِ «پلورالیسم آگونیستی» به عنوان نوعی آنتاگونیسمِ «رام شده[۴]» است. طنین صدای رهیافت آگونیستیِ موف بویژه در برخی مقالاتِ نظریهی برنامه‌ریزی به گوش می‌رسد (Backlund and Mantysalo, 2010; Bond. 2011; Gunder, 2003; Hillier, 2002, 2003, 2008, 2010; Mantysalo, 2011; Ploger, 2004). وارد کردن دیدگاه موف (که خود آن را به عنوان رهیافتی «پسا-ختارگرا» یا رهیافتی که از پسا-ساختارگرایی خوراک میگیرد توصیف میکند) به نظریهی برنامه‌ریزی معمولاً با هدف بحث در باب نقاط قوت و ضعف نظریهی ارتباطی و آرمان شوراییِ هابرماسی ([1962] 1990) صورت گرفته است؛ دیدگاهی که در چند دهه‌ی اخیر به تنها چارچوبِ نظریِ نظریهی برنامه‌ریزی تبدیل شده است (cf. Forester, 1989, 1993; Healey, 1997; Innes and Booher, 2010; Sager, 2010, 2013). خود این نظریهی کنش ارتباطی هم مساله‌دار است، البته نه [فقط] به خاطر اینکه به‌درستی گفته میشود برنامه‌ریزی همکارانه و اجماعی «روشی به شدت جذاب» در اختیار نئولیبرالیسم [برای حفظ هژمونی و وضع موجود] قرار میدهد (Purcell, 2009). مفهوم آگونیسم در نظریهی برنامه‌ریزی به عنوان نقطه‌ی مقابل نظریهی ارتباطی و به عنوان یک چارچوب بدیل مستقل بیش از پیش رواج و تداول یافته است. در این مقاله برآنم آگونیسمِ موف را از جنبه‌ای دیگر مورد مداقه قرار دهم: از منظر نظریهی آنتاگونیسم (Laclau, 1990, 2005; Lefort, 1988; Marchart, 2010a, 2013; Zizek, 2010). در اینجا خودِ «آگونیسم» موضوعِ بررسی است. به عبارت دیگر قصد من این نیست که تلقی موف را بکار گیرم تا با آن به جدال با نظریهی ارتباطی بروم. همچنین نمی‌خواهم با تکیه بر آنْ چارچوب بدیلی ترسیم و ارائه نمایم، بلکه می‌خواهم نفس این گونه تلاش‌ها را موشکافانه زیر ذره بین بگذارم- البته نه از منظری هابرماسی بلکه از افق نظریهی آنتاگونیسمِ رادیکال. خودِ موف پژوهشگرِ نظریهی آنتاگونیسم سیاسی است و در اینجاست که می‌توان ریشه‌های مفهوم آگونیستی او را یافت. به بیان ساده، من تلقی موف را در [میدان] بازیِ خودش به نقد می‌کشم.
آغازگاهِ موف وقوف به (و هراس از) سیاست‌زداییِ روزافزون است، نوعی خنثی‌شدنِ امر سیاسی. به دیده‌ی او در سرمایه‌داری نئولیبرال متاخر، سیاستِ «پسا-سیاسی[۵]» جایگزینِ امر سیاسی گشته، و ذیل عنوان «دموکراسی شورایی» جاگیر شده است (Mouffe, 1999: 745). آنچه ما نیاز داریم نوع جدیدی از رابطه است که در آن شرکای متخاصم و متعارض «ضمن تصدیق اینکه هیچ راه حلِ عقلانی‌ای برای تعارض‌شان وجود ندارد، مشروعیتِ تخاصم و تقابل‌شان را به رسمیت بشناسند» (Mouffe, 2005: 20). پیشنهاد موف برای این نوع رابطه‌ی جدید، همان مفهومِ آگونیسم‌اش است؛ واژه‌ای که از لغتِ یونانی آگون[۶] مشتق شده است. مفهومی که هم هانا آرنت (1958) و هم فردریش نیچه ([1872] 1973) بسیار بدان علاقه‌مند بودند. آگون نوعی جدل است، البته نه چیزی مثل یک «جنگ[۷]»، بلکه همچون نوعی «ستیزِ رقابتی[۸]»، جدلی توام با نقش‌ها[۹] و بدون تخریب. به بیان موف (1999)، دیگر نباید به «دیگری» به عنوان دشمنی نگریست که باید نابودش کرد، بلکه او را باید همچون یک «رقیب[۱۰]» در نظر گرفت (P. 754). پرسشی که موف برمی‌نهد این است که چگونه «تمایز ما/آنها» را به گونه‌ای برقرار سازیم که با دموکراسی پلورالیستی همخوان باشد. به باور وی در دموکراسی پلورالیستی امکانِ مصالحه و سازگاری میان مجادلات و رقابت‌ها در آگون وجود دارد، چرا که این مصالحه‌ها بخشی از فرایند سیاسی‌اند، منتها باید بهشان به عنوان «برهه‌هایی موقت در جدالی همیشگی» نگریست (Mouffe, 1999: 755). موف (1999) توضیح میدهد که تکلیفِ «ضرورت بازشناسی و تصدیق بُعدِ قدرت و آنتاگونیسم و سرشتِ نازدودنی آنها» در درون چنین مفهومی [= دموکراسی پلورالیستی] چندان روشن نیست (p. 752). در جدالِ اساسیِ دموکراسی نمی‌توان به یک «اجماع عقلانی» رسید (چنین چیزی محال است)، بلکه تنها می‌توان با «واقعیتِ آنتاگونیسم» مواجه و درگیر شد (Mouffe, 1999: 754). موف (2005, 2013) بیان می‌دارد که «کار دموکراسی چیزی نیست جز تغییرِ آنتاگونیسم به آگونیسم» (P. 20) و نیز «خنثی کردنِ آنتاگونیسمِ مکنون و بالقوه‌ای که در مناسباتِ انسانی وجود دارد» (p. 6).
همین آغاز کار باید روشن کنم که به نظرم سویه‌ی تشخیصی و توصیفیِ نظریهی موف کاملاً درست است. نقد من بر «پلورالیسم آگونیستیِ» موف معطوف به تحلیل‌های تند و هوشمندانه‌ی او بر نئولیبرالیسمِ معاصر و انواع آن نیست. با این نظر موف که می‌گوید: آنچه دقیقاً در سرمایه‌داری لیبرال-دموکرات رخ داده است، نوعی سیاستِ اجماع و انقطاع است، همدل و هم‌راهم: ایدئولوژی غالب مدعی است که هیچ بدیلی درکار نیست- هیچ بدیلی جز تقدم و اولویت امر اقتصادی (مدیریت‌گرایی، بیشینه‌سازی سود، رشد و گسترشِ مفرط، رشد-محوری و غیره)، وجود ندارد؛ هیچ بدیلی برای جهانِ نابرابر موجود در کار نیست. علاوه بر آن، معتقدم ترکیب کردنِ نظریهی شهریِ انتقادی و جدالش علیه نئولیبرالیسم (cf. Brenner, 2005; Smith, 1984; Harvey, 2005) با رهیافت‌های پسا-ساختارگرای نظریهی سیاسی کار معقول و درستی است (cf. Hillier, 2002; Purcell, 2013; Swyngedouw, 2007). می‌توان بکارگیریِ مفهوم آگونیسمِ موف به عنوان چارچوبی بدیل در نظریهی برنامه‌ریزی را دقیقاً به همین طریق توصیف کرد. به نظرم این مباحثه (برای سر و کله زدن با دیدگاه‌های متاخر و بعضاً برانگیزانندهی پسا-ساختارگرا) ضروری است و نظریهی انتقادیِ سنتی باید نسبت به چنین بحثی گشوده باشد. نفی این جریان‌ها [=جریان‌های پسا-ساختارگرای معاصر] به رکودِ نظری و فقرِ مفهومی می‌انجامد (و دیر یا زود به مهملات). به این اعتنا هدفِ مقاله‌ی من نفی و تخطئه‌ی رهیافت موف بطور کلی نیست بلکه می‌خواهم در باب امکاناتِ گوناگون [آن] تتبع کنم. نقد من بر رهیافت آگونیستی با هدفِ یافتنِ راهی دیگر است (و نه تخریب خودِ هدف و غایت این مفهوم). همانطور که لویی آلتوسر (2005) می‌گوید، هر نظریه‌ای که در غایت‌ِ خود غور و خوض نکند، زندانی آن غایت و «واقعیت‌های» تحمیلی‌اش می‌ماند (p. 171). مداخله‌ی من در این بحث هم بر همین اساس است. مضمون مقاله‌ی من (با و فراتر از انتقادم بر مفهوم آگونیسم) چیزی نیست جز تامل درباب استلزامات و اقتضائاتِ نظریِ استفاده و بهره گرفتن از نظریهی سیاسی در حوزه‌ی [مطالعات] شهری. دغدغه‌ی من تقریباً نوعی برخوردِ «فرا-نظری» است: بررسیِ موضوع «آگونیسم» نه به عنوان ابزارِ نظریهی برنامه‌ریزی بلکه به عنوان پیش شرطِ (عدم) امکان آن. نقد و پیشنهاد من سرِ مشروعیت‌زدایی از تحلیلِ انتقادی (مثلاً تحلیل موف) ندارد، بلکه مرادْ بحث در باب شکل و محتوای بسنده برای چنین نقدی است.
برای بحث و تنقیر درخصوصِ نظریهی موف، یک گام به پس باز می‌گردم، یعنی به ریشه‌ها و صورتبندی مفهومی او: به دیدگاه‌های کارل اشمیت و ارنستو لاکلاو درباره‌ی امر سیاسی. در باب برخی نکات مهم و اساسیِ این نظریه‌های آنتاگونیستی به غوررسی می‌نشیم: (۱) مفهوم دوست/دشمنِ اشمیت به عنوان مبنای رویکردِ آگونیستیِ موف؛ و (۲) «بیرونِ برسازنده‌ی» لاکلاو که از نقطه‌ی ضعف رویکرد موف پرده برمی‌دارد. در سخن پایانی، خواهم گفت که وارد کردنِ «پلورالیسم آگونیستیِ» موف به قلمرو نظریهی برنامه‌ریزی، در تحلیل نهایی، به معنی وارد کردن نظریهی سیاسی نیست بلکه، برعکس به معنای پرهیز از آن است.
کارل اشمیت و «دشمن»
مفهوم امر سیاسی[۱۱] کارل اشمیت ([1932] 2007b) یکی از نقاط عطف در نظریهی سیاسی است، و مرجع و منبع مهمی تا به امروز به حساب می‌آید. این اثر الهام بخشِ بسیاری از دیدگاه‌های معاصر بوده است- علی‌رغمِ و یا شاید هم به خاطرِ، مشارکت و هم‌دستیِ عمیقِ نویسنده در ایدئولوژی و رژیم نازی‌ها. در هر حال بی‌تردید اشمیت پس از انتشارِ کتابش، همیشه در کانون مباحثه درخصوص «سرشتِ امر سیاسی» قرار گرفته است. صورتبندی مشهور و جذابی که اشمیت (2007b) با آن به «پرسش مربوط به محتوای خاص امر سیاسی» (p. 44) پاسخ میدهد، قول به «افتراقی[۱۲]» بودن (Marchart, 2007:38) امر سیاسی و مساوق دانستن آن با نوعی تعارض یا تضاد است: «تفکر سیاسی و غریزه‌ی سیاسی به لحاظ نظری و عملی خود را در تواناییِ تمایز نهادن میان دوست و دشمن نشان می‌دهند» (Schmitt, [1932] 2007b: 67).
اشمیت ([1932] 2007b) تز خود را با بیان اینکه «تعریفِ عام امر سیاسی» (p. 22) تنها «از رهگذر کشف، شناخت و تعریفِ مقولاتِ مشخصاً سیاسی و معیارهای خود آن» (p. 25) ممکن و میسر است، مطرح میکند. اشمیت ([1932] 2007b) تمایز قائل میشود میان خیر و شر به عنوان معیاری در «قلمرو اخلاق» ، میان زشتی و زیبایی به عنوان اموری برسازنده در زیبایی‌شناسی، و نیز میان سودآور و غیرسودآور به عنوان معیارهای غایی در اقتصاد (p. 25). اما اشمیت قائل به این است که «مفهوم دشمن و دوست» ([1932] 2007b) [معیار یا مبنای برسازنده‌ی] امر سیاسی است (که در اینجا امر سیاسی با اخلاق، زیبایی‌شناسی و اقتصاد هم‌سطح است)؛ و مشخصاً و صریحاً «دیگری یا غریبه» (p. 27) را به عنوان ماهیتِ دشمن معرفی میکند. اشمیت ([1932] 2007b) با لحنی زننده می‌افزاید باید میان «اینکه خصم می‌خواهد شیوه‌ی زندگی طرف مقابلش را نفی کند و از این رو باید منهدم شود و اینکه باید با او مبارزه کرد تا از شکل وجودِ خودمان محافظت کرد» تمایز قائل شویم. (p. 27). «معنای وجودیِ راستینِ[۱۳]» [seinsmäßige Wirklichkeit] دوست و دشمن همان بنیادِ امر سیاسی در نزدِ اشمیت است و دقیقاً همین مقوله دلیلِ حضورِ دیدگاه او در نظریهی سیاسی معاصر است.
از یک سو ارجاعِ مکرر و مدام اشمیت به موضوع «بودن‌بودگی[۱۴]» [seinsmäßig] تعریف او از امر سیاسی را بر سطحی انتولوژیک قرار میدهد (cf. Marchart, 2010b: 149). به عقیده‌ی اشمیت ([1932] 2007b) امر سیاسی «بالذاتْ جوهری تعیین‌کننده[۱۵]» (p. 45) است؛ او از تقدمِ امر سیاسی حرف می‌زند: قلمرو امر سیاسی فلسفهی اولی (prima philosophia) است. اما اشمیت ([1932] 2007b) هدفی ثانوی هم دنبال میکند: بر اساس چنین بنیانِ انتولوژیکی، امر سیاسی از «مفهومِ نادقیق و نامشخصِ لیبرالِ “امراجتماعی”» (p. 43) متمایز میشود. در نظر اشمیت سرشت و ماهیت امر اجتماعی با امر سیاسی متفاوت است. او برای سرشتِ امر سیاسی شانی ما-تقدم نسبت به امر اجتماعی و یا امر اقتصادی (و نیز اخلاق و امر زیباشناختی) قائل است و معتقد است امر سیاسی مقوله‌ای برسازنده و تعیین‌کننده است. حرف اساسی اشمیت قول به تقدم امر سیاسی (که در جامه‌ی دوست و دشمن تعریف شده) است؛ و در نتیجه امر سیاسی برسازنده و تعیین‌کننده‌ی امر اجتماعی است؛ و دقیقاً همین موضوع نقطه‌ی پیوندِ [دیدگاه او] با گفتارهای متاخر در نظریهی سیاسی پسا-ساختارگراست: برنهادنِ امر سیاسی به عنوان سپهری مستقل، یک سپهرِ انتولوژیکِ مستقل و خودآیین.
اما از سوی دیگر، تاکید اشمیت بر دوگانه‌ی دوست-دشمن جذب سوسیالیسم ناسیونالیستی (نازیسم) و ایدئولوژی‌اش میشود (این امر دو طرفه بود: با این دوگانهْ ایدوئولوژی نازی برای اشمیت جذاب شد و همینطور نظریهی اشمیت برای ایدئولوژی نازی جذاب شد). نخست، «دیگری» و «غریبه» مقولاتِ بنیادینی هستند برای امور قومیتی (völkisch)، رهیافت‌های ناسیونالیستی و نژادپرستانه‌ای که در اوایل دهه‌ی 1930 به طور چشمگیری اوج گرفتند و منجر شدند به پیروزی نازی‌ها در آلمان در 1933؛ نظریهی سیاسی‌ای که استوار بود بر بنیانِ «دیگری» و «غریبه»، و با این تحول تاریخی همخوان و سازگار بود. علاوه بر آن، اشمیت ([1933] 2001) این بنیانِ «دیگری» را بر مفهوم «هویت قومی به عنوان مفهومِ اساسیِ قانون ملی-سوسیالیستی» (p.36) می‌نشاند، و به یکی از نظریه‌پردازانِ حقوقی و برجسته‌ی دولتِ تازه تاسیسِ نازی‌ها بدل میشود. دوم، اشمیت ([1932] 2007b) اغلب تاکید میکند که مفهومِ دشمن با مفهوم تعارض و جنگ پیوندِ نزدیکی دارد (p. 32). اشمیت ([1932] 2007b) می‌داند که «موضوعات ترمینولوژیکی از این دست، آخر سر به شدت سیاسی می‌شوند» (p. 32)؛ به این اعتنا برخورد فیزیکی و «قلع و قمع و مبارزه» با دشمنان تنها در صورتی موجه است که واقعاً «دشمنان به معنای وجودیِ کلمه که در اینجا مطرح شد وجود داشته باشند» (p. 49). نهایتاً جنگ برای اشمیت ([1932] 2007b) «پیش فرضِ هادیِ[۱۶]» امر سیاسی است، که «تفکر و کنش انسانی را بطور معمول تعیین میکند و در نتیجه یک رفتار سیاسی مشخص را شکل میدهد» (p. 34). روشن است که برای شکل‌گیری جنبش نازی و ارتش‌اش (که بلافاصله پس از کودتای 1933 آغاز شد)، نظریهی اشمیت جذابیت بسیار داشت.
باری، تلقی اشمیت از تعارض و آنتاگونیسم برای مباحثات اخیر در نظریهی سیاسی و فلسفهی سیاسی مبنای مهمی است. اشمیت ([1932] 2007b) به تاکید می‌گوید «مساله‌ی همیشگی فقط امکانِ تعارض است» (p. 39). او تعریف خود از امر سیاسی را در یک بستر تاریخی قرار میدهد (ماکیاولی، هابز، وبر)؛ علاوه بر آن اصطلاحاتی همچون «همبستگی[۱۷]»، «افتراق[۱۸]» و «آنتاگونیسم» را معرفی میکند که در ترمینولوژیِ واقعی نظریهی سیاسی نمی‌شود یکی را بدون دیگری در نظر گرفت. تاکید بر مفهوم تعارض در عین حال به معنای نفی و انکار تفکر اجماعیِ[۱۹] لیبرالیسم هم هست، و از قضا همین نفی و انکار، انگیزه‌ی بنیادینِ مباحثات اخیر در باب معنای «امر سیاسی» است (cf. Laclau, 1990; Mouffe, 2005; Ranciere, 1999). به نظر اشمیت ([1932] 2007b) پایان یافتن تعارض «به صلح جهانی می‌انجامد- و در نتیجه‌ی تسهیل‌کننده‌ی رسیدن به هدف مطلوبِ سیاست‌زدایی تمام عیار است» (p. 54): «جهانی بدون سیاست» (p. 35)، که در آن «هیچ تعارضی» وجود ندارد و مردم «می‌توانند از خلال مباحثات و تبادل نظر، به وفاقِ مشترک دست یابند» (Schmitt, [1929] 2007a: 89). اما حتی در این نقطه هم دلالت‌های قومیتیِ استدلال اشمیت ([1932] 2007b) عیان میشود: اگر ملتی، دیگر انرژی یا خواست و اراده‌ای به حفظِ خود در عرصه‌ی سیاسی نداشته باشد، عرصه‌ی سیاسی از جهان ناپدید نخواهد شد، بلکه فقط آن ملتِ ضعیف ناپدید خواهد شد» (p. 53).
نفی اشمیت بر اجماعِ شورایی به عنوان هدفِ امر سیاسی، همبسته است با نقدِ [او بر] تعیین‌کننده و برسازنده بودنِ امر اقتصادی (یعنی داعیه‌ای که قائل به این است که قلمرو تولید و مصرف، تعیینِ قیمت، و بازار و جز آن تعیین‌کننده‌ی [سایر قلمروهای اجتماعی و فرهنگی] است)؛ دیدگاهی که حتی با انتقادهای متاخر بر نئولیبرالیسم هم همخوانی و همسویی دارد. اشمیت ([1932] 2007b) این داعیه‌ی اقتصادی را به عنوان یکی از «معدود دگم‌های به پرسش کشیده‌نشده‌ی» عصر لیبرال توصیف میکند (p. 72). بر این اساس او مفهوم انسانیت را از این منظر که «ابزار ایدئولوژیکیِ مفیدی برای بسط امپریالیستی است» و همچنین در «شکل اخلاقی-اومانیستی»اش «ابزار ویژه‌ای برای امپریالیسمِ اقتصادی» است، مورد تاخت و تاز قرار میدهد (Schmitt, [1932] 2007b: 54). تمام مقولات و مضامینِ لیبرالیسم میان اخلاق (روشنفکری) و اقتصاد (تجارت) در جریان و سریان‌اند، و با آغاز از این دو نقطه [یعنی اخلاق و اقتصاد] می‌کوشند امر سیاسی را ساقط و زائل کنند؛ مفهوم حق خصوصی[۲۰] «همچون یک اهرم» عمل میکند و مفهومِ مالکیتِ خصوصی[۲۱] «مرکز کره‌‌ی زمینی‌ست که قطب‌هایش (اخلاق و اقتصاد) تنها خروجی‌های متعارضی‌اند که از این مرکز بیرون می‌آیند» (Schmitt, [1932] 2007b: 71). اشمیت ([1932] 2007b) خاطرنشان میکند که «پاتوس اخلاقیِ جمعی یا فردی و واقعیت مادی اقتصادی» می‌توانند در «هر شکلِ لیبرالیِ عامی» ادغام و ترکیب شوند و به «هر مفهوم سیاسی‌ای چهره‌ای دوگانه» ببخشند؛ بنابراین «مفهوم سیاسی پیکار[۲۲]» [یا ستیز] در تفکر سیاسی می‌تواند به «رقابت در قلمرو اقتصاد و مباحثه در عرصه‌ی فکری» [رقابت اقتصادی و تضارب آراء] تغییر یابد (p. 71). به باور اشمیت ([1932] 2007b) حتی قدرت باورِ مارکسیستی بیش از هر چیز برخاسته از این واقعیت است که «مارکسیسم دشمن بورژوای لیبرالش، یعنی اقتصاد، را تا قلمرو خود لیبرالیسم دنبال کرده، و آن را در این قلمرو و با سلاح‌های لیبرالیستی به نقد کشیده است» (p. 47). القصه تلقی اشمیت از امر سیاسی را می‌توان در انتقادهای سه وجهی او بر سه مفهوم اصلی خلاصه کرد: نقدِ تند و تیزِ نظریهی پلورالیستی، نفی هر نوع لیبرالیسم (و تفوق امر اقتصادی)، و سرآخر نفی «امر اجتماعی».
نظریهی سیاسی موف با ارجاع و پیوندِ محکم‌اش به اشمیت میراثی مبهم و تضادآلود به کف آورده است. او انتخاب خود را با نبوغِ اشمیت توجیه و مشروع میکند. موف می‌گوید: «اشمیت علی‌رغم نقایص اخلاقی‌اش، یک متفکر برجسته‌ی سیاسی است که نادیده گرفتنِ کارش صرفاً به خاطر حمایت‌اش از هیتلر در 1933، خطایی فاحش خواهد بود» (Mouffe, 1999: 1; see also Mouffe, 2000a). موف (2005) می‌گوید که «کاملاً واقف است که به دلیلِ همدستی اشمیت با نازیسم، چنین انتخابی ممکن است منجر به ایجاد خصومت و عداوت شود» (p.4). در عین حال حرف او این است که «به نظر من معیارِ تعیین‌کننده برای تصمیم‌گیری در مورد لزومِ برقراری دیالوگ با کار نظریه‌پردازان، نیروی فکری آنهاست و نه ویژگی‌ها و خصالِ اخلاقی‌شان» (p. 4). به‌علاوه تن زدنِ بسیاری از نظریه‌پردازانِ دموکرات از درگیری و مواجهه با فکر اشمیت مبتنی بر «دلایل اخلاقی بود، موضعی که در گرایش اخلاق‌گرایانه‌ای که ویژگی اصلی روح زمانه‌ی پسا-سیاسی است، تداول دارد» (p. 5).
من به این مسیر استدلال مشکوکم و قانع نشده‌ام که چنین استدلالی توانسته باشد تضاد و تیرگی نظریهی اشمیت را به قدر کفایت دریابد. با موف موافقم که اشمیت متفکر مهمی است، اما «حمایت از هیتلر» را «صرفاً» یک «نقص اخلاقی» دانستن برای من قانع‌کننده و پذیرفتنی نیست. به نظر من این حمایت فقط مساله‌ای اخلاقی نیست بلکه موضوعی نظری است، و در نتیجه نقش اشمیت و حمایتش از نازیسم را باید بطور اساسی‌تری مورد بررسی و مداقه قرار دهیم. چه چیزی در نظریهی اشمیت دروناً و ذاتاً از ایدئولوژی نازی حمایت میکند؟ موف چنین پرسشی را طرح نمی‌کند. به باور من کار اشمیت صرفاً به خاطر (فقدان) ویژگی‌های اخلاقی‌اش مبهم و متضاد نیست، بلکه این ابهام و تضاد برمی‌گردد به نیروی فکری‌ای که قائل به برساختن «دیگری» به عنوان «دشمن» بر اساس «هویت قومی»شان است. اگر بخواهیم نظریهی اشمیت را در کانون بحثی نظری قرار دهیم، باید تلاش‌های بیشتری برای در-زمینه قرار دادن[۲۳] [نظریهی او] انجام دهیم [کاری که موف نمی‌کند]. به باور من، مباحثه در باب پلورالیسم آگونیستی در نظریهی برنامه‌ریزی، باید از میراثِ نظری ملوث و آلوده‌اش آگاه گردد.
ژاک دریدا (فیلسوف دیگری که مثل موف درگیرِ نظریهی سیاسی است) هم در سیاست دوستی[۲۴] (2005a) با کار اشمیت درگیر میشود. دریدا (2005a) اصالتِ تزهای اشمیت را تایید میکند، «تزهایی که نه تنها محتوای سیاسی‌شان به‌نظر عمیقاً محافظه‌کارانه می‌رسد، بلکه منطق فلسفی‌شان نیز سنتی و واکنشی‌ست» (p. 83). اما دریدا تأکید می‌گذارد بر «پیوند انکارناپذیر میان این نوع اندیشیدن به امر سیاسی و تفکر سیاسی از یک سو، و از سوی دیگر گرایشات و سرسپردگی‌های سیاسی اشمیت؛ آنهایی که منجر به بازداشت و محکومیت وی پس از جنگ شد» (p. 107). نتیجه‌گیری‌های دریدا مسیرِ یکسره متفاوتی با موف دارد (و همچنین با بسیاری از دیگر متفکران نظریهی سیاسی پسا-ساختارگرا). دریدا (2005a) «دو سویه‌ی متفاوتِ یک پاسخِ واحد» به تلقی اشمیت از امر سیاسی را نشان میدهد (p. 104). دریدا از یک سو تشخیصِ اشمیت مبنی بر نوعی «سیاست‌زداییِ ذاتی و اساسی» در عصر مدرن را تایید میکند. اما دریدا (2005a) این واقعیت را (همچون اشمیت) محکوم نمی‌کند بلکه به آن خوش آمد می‌گوید: «این سیاست‌زدایی دیگر ضرورتاً بی‌تفاوتیِ خنثی یا منفی نسبت به همه‌ی انواع پیوندهای اجتماعی، اجتماع و دوستی نیست» (p. 104). به نظر می‌رسد این دیدگاه، نگاهی تازه و یک چشم‌اندازِ ممکنِ دیگر، حتی برای مطالعات انتقادی شهری، باشد: خوش‌آمدگویی به سیاست‌زدایی به عوض دریغ خوردن و سوگواری کردن برای از دست رفتن سیاست. از سوی دیگر دریدا (2005a) باور دارد از خلال این سیاست‌زدایی و از رهگذر «این واسازیِ تبارشناسانه‌ی امر سیاسی (و از آن راهْ واسازیِ امر دموکراتیک)، باید در پی اندیشیدن به، تفسیر کردن و در انداختنِ سیاستی دیگر، و دموکراسی‌ای دیگر، بود» (p. 104). تا جایی که به دغدغه‌ی من مربوط میشود، در درجه‌ی اول مهم است که پیشنهاد دریدا مبنی بر ضرورتِ واسازی را به عنوان یک جور پیش‌شرط در نظر بگیریم. اهمیت خاصِ این نکته فقط بابتِ نوعی «درستیِ سیاسی» نیست، بلکه مشخصاً بدین سبب مهم است که دریدا می‌گوید تنها از خلالِ و با یک واسازیِ تبارشناسانه، برداشت یا الگویی واقعی از مفهوم امر سیاسی ممکن و میسر می‌گردد. به عبارت دیگر حتی انتقالِ مفهوم امر سیاسی (یعنی انتقال و وارد کردن آن به حوزه‌ی مطالعات شهری و نظریهی برنامه‌ریزی) باید از خلال میراث پرابلماتیک‌اش عمل کند؛ اگر نکند این انتقال ممکن است اشباح مفهوم را بطور ناپالوده وارد سازد (cf. Derrida, 2006) – و این نمی‌تواند مطلوب باشد. به ویژه در علوم اجتماعی تجربی‌ای نظیر مطالعات شهری (که سنت‌ها و گفتمان‌های نظریهی سیاسی شاید کمتر حضور داشته باشند) واردسازیِ مفهوم(های) امر سیاسی کمک می‌کنند به روشن شدن ابهام‌هایی که این شیوه از اندیشه با خود به همراه دارد.
اما برگردیم به نظر موف. موف، اشمیت را در بدایتِ تفکر خویش درباب امر سیاسی قرار میدهد، و البته این انتخاب خودش نوعی اعلام موضع است. او برخی از نکات مهم اشمیت را برمی‌گیرد: اول از همه خودِ موضوع مربوط به ذاتِ امر سیاسی؛ تعریف امر سیاسی به عنوان قلمروِ نیروهای آنتاگونیستی؛ اولویت و تقدمِ امر سیاسی [=برسازنده بودن امر سیاسی]؛ و نقدِ رهیافت‌های لیبرال-دموکراتِ جهان‌وطنی. مساله این است که موف می‌کوشد یک نظریهی سیاسی دموکراتیک بسازد، کاری که اشمیت نکرد. موف (1993) می‌گوید اشمیت چشم‌مان را باز میکند که ببینیم «در دموکراسی مدرن یک پارادکس وجود دارد»، منتها خودش «نمی‌تواند اهمیت واقعی‌اش را دریابد» (p. 133). اشمیت دموکراسی پلورالیستی را به مثابه آمیزه‌‌ی متناقضی از اصول آشتی‌ناپذیر[۲۵] تعریف میکند: از یک سو، اجماعِ مشورتی (هدفِ سیاستِ دموکراتیک)، و از سوی دیگر نیروهای آنتاگونیستی (ذاتِ امر سیاسی). اما این دو یکدیگر را پس می‌زنند و به عقیده‌ی اشمیت همین موضوع ما را به غیرممکن بودن لیبرال دموکراسی رهنمون میکند. موضع اصلی موف (1999) باژگون کردنِ این استدلال و اشاره به این است که تضاد میانِ منطق اینهمانی (اجماع) و منطق تفاوت (آنتاگونیسم) برسازنده‌ی دموکراسی است:
برعکس من معتقدم که وجود همین تنش میان منطق اینهمانی و منطق تفاوت است که ذاتِ دموکراسی پلورالیستی را تعریف و تعیین میکند و آن را به شکلی از حکومت بدل می‌سازد که به ویژه برای خصلت متزلزل سیاست مدرن مناسب است (p. 133).
موف بدون اینکه در مورد این تنش نگرانی‌ای داشته باشد، می‌افزاید ما باید هم بابتِ منطقِ این تنش، و هم تناقض‌ِ آن سپاس‌گذار باشیم، و بدان همچون امری بنگریم که باید از آن محافظت و دفاع کرد نه اینکه بخواهیم حذفش کنیم. این تنش «بهترین تضمین برای زنده بودن و وجود پلورالیسم در پروژه‌ی دموکراسی مدرن است» و تلاش برای کنار نهادن و حذفِ این تضاد « فقط می‌تواند به حذفِ امر سیاسی و نابودی دموکراسی بینجامد» (Mouffe, 1993: 133).
موف در توضیحاتش، به نظریهی خود ارجاع میدهد. نظریه‌ای که بعدها توسط ارنستو لاکلاو بسط داده شد (بخش بعدی را بنگرید). اما در این تلقی هنوز یک نکته حل نشده است: با «دشمنِ ذاتی» اشمیت چه باید کرد؟ برای نظریهی موف این مساله، موضوعی فرعی و دست دوم نیست- دشمن در راسِ برداشتِ آنتاگونیستیِ اشمیت از امر سیاسی قرار دارد، و «دشمنِ» او ذاتِ (و محصولِ) آنتاگونیسم است. موف هم می‌گوید که ما باید بر خصلتِ آنتاگونیستی امر سیاسی تاکید بگذاریم. البته پاسخ او به این پرسش چیزی نیست جز مفهومِ آگونیسم‌اش، یعنی پیشنهاد وی مبنی بر رام کردنِ آنتاگونیسم («دشمن») به آگونیسم («خصم/رقیب»)، چیزی که در نظریهی سیاسی موف به اصلی‌ترین کار و رسالتِ دموکراسی تبدیل میشود. حرف من این است که بپرسم آیا این موضع‌گیریِ موف بایسته است؟ آیا آنتاگونیسم مترادف است با دشمن؟ آیا رام کردن آنتاگونیسم [و کشاندن آن] به آگونیسم ضرورت دارد؟
پیش از آنکه با غوررسی در دیدگاه لاکلاو در موردِ امر سیاسی، به این پرسش‌ها بپردازم، نیم نگاهی به هایدگر می‌اندازم، یعنی دومین منبعِ مبهمِ نظریهی سیاسی پسا-ساختارگرا (cf. Marchart, 2007). همانطور که استوارت الدن (2006) می‌گوید (p. 85) هایدگر در فلسفه‌اش بر polemos (جنگ) و نه agon (رقابت دوستانه‌ی دو خصم) تاکید می‌گذارد: «نبرد درونی‌ترین ضرورت موجودات بطور کلی است» (Heidegger,2001: 92). الدن توضیح میدهد که ارجاع هایدگر به نبرد (Kampf) «واضحاً دارد از زبانی استفاده میکند که ارتباط وثیقی دارد با نبردِ منِ هیتلر» و در ارجاعش به «دشمن» (Feind) یادآورِ کار اشمیت است. منتها همانطور که الدن می‌گوید، تضاد اصلی [هایدگر] با اشمیت این است که در هایدگر «دشمن هیچ نامی ندارد» [بر خلاف اشمیت که دشمن صریحاً غریبه یا دیگری بود]. هایدگر مدافع خوانشِ سیاست به عنوان پلموس به معنای Auseinandersetzung، یعنی قسمی رویارویی یا مذاکره است، ولی او «مخالف هیچ چیز یا کسِ مشخصی» نیست؛ تلقی هایدگر از نبرد یا مجادله برخلاف اشمیت «علیهِ نوعی پلموس صورتبندی نشده است، دشمنی وجود ندارد» (Elden, 2006: 85). این نکته‌ی مهمی است و فکر می‌کنم از اس و اساسِ مفهوم آگونیسم موف پرده بردارد: در نظریهی موف فقط به این سبب که او در نسبت دادنِ آنتاگونیسم به «دشمنِ ذاتی»، پیروِ اشمیت است، ضرورت رام کردن آنتاگونیسم به آگونیسم سربر می‌آورد (اگر نخواهد با نبرد اشمیت علیه دشمنِ ذاتی هم‌داستان باشد). با این حال (و این نکته‌ای است که در بخش بعد بدان می‌پردازیم) مفهوم بدیلی از آنتاگونیسم وجود دارد که چنین ضرورتی را به نقد می‌کشد.
ارنستو لاکلاو و «بیرون برسازنده»
مواجهه‌ی دوم من با پلورالیسم آگونیستیِ موف از خلال بررسیِ نظریهی سیاسیِ ارنستو لاکلاو پیش می‌رود. حتی لاکلاو هم به کارل اشمیت ارجاع میدهد، منتها نه تنها این کار را بطور ضمنی و تلویحی‌تر میکند، که به شکلی کاملاً متفاوت به آن اشاره میکند. لاکلاو همکاری پرقوتی با موف داشت و کتاب مشترک‌شان هژمونی و استراتژی سوسیالیستی اثرِ بسیار پرنفوذی است، حتی برای مطالعات شهریِ انتقادی اخیر. در ادمه در پرداختن به نظریهی حادثی‌بودن[۲۶] و آنتاگونیسمِ لاکلاو به اینکه موف بخوبی از این نظریه آگاهی داشت (و اینکه بخشاً نویسنده‌ی مشترکش هم هست)، توجه دارم، منتها مفهومِ آگونیسم موف مسیرِ دیگری را برمی‌گزیند و به باور من دلالت‌ها، اقتضائات و مسائلِ این موضع‌گیری از طریق تشریحِ طرز تفکرِ لاکلاو بهتر قابل درک است.
بطور کلی صورتبندی لاکلاو از نظریهی سیاسی‌اش مبتنی است بر فرضِ تاریخِ نامتعین[۲۷]. به دیده‌ی او تاریخْ محصولِ مناسباتِ قدرتِ حادثی[۲۸] میان نیروهایی است که نمی‌توان آنها را به هیچ نوع اصل واحدی تقلیل داد. همه‌ی مناسبات قدرتْ حادثی‌اند، و همچنین وابسته به شرایطی هستند که آنها هم به همان میزان حادثی‌اند. از آنجا که هیچ مناسباتِ قدرتی تعیین‌شده نیست (و این سویه‌ی خوشبینانه‌ی نظریهی لاکلاو است) امکانِ تغییر این مناسبات وجود دارد: «اگر مناسبات اجتماعی حادثی باشند، معنایش این است که آن مناسبات می‌توانند از خلال مبارزه دچارِ تغییرِ اساسی گردند؛ به عوض اینکه آن تغییر را به عنوان نوعی خود-تغییری‌ای که ماهیتی عینی و ابژکتیو دارد بفهمیم» (Laclau, 1990: 35; cf. Laclau, 1995: 151). لاکلاو به کلود لوفور (1988) و تز او ارجاع میدهد: تزِ «مکانِ قدرتِ» به مثابه «جایی تهی»، که «نمی‌تواند پر یا اشغال شود» چرا که «هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند هم-جوهر یا هم-سنخِ آن باشد- و این مکان نمی‌تواند بازنمایی شود» (p. 17). دقیقاً باید در همین مکان «علت یا مبنای غایی» را بیابیم؛ بنیادی تعیین‌کننده برای کل تاریخ[۲۹]. گفتارِ پسا-بنیانگرایی (Marchart, 2007) این است که «علت یا مبنای غایی» و بنیانِ اساسی‌ای وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد، چرا که هیچ عینیتِ غایی‌ای[۳۰] در کار نیست. جنگ و جدل‌ها (نیروهای حادثی و آنتاگونیستی) بر سر اشغالِ این مکان نمی‌تواند با سرسختی و پایداری به نتیجه یا موفقیت برسد، منتها [از سوی دیگر] پایان دادن یا تمام کردنِ چنین جنگ و جدل‌هایی هم به یک اندازه ناممکن است (cf. Roskamm, 2013b).
به نظر لاکلاو (1990) سرشت حادثیِ عینیت در نهایت با آنتاگونیسم عیان و آشکار می‌گردد (p. 18). فرض پایه‌ی او این است: «حادثی بودنِ اساسیِ کلِ عینیت» و «سرشتِ برسازنده‌ی آنتاگونیسم» (Laclau, 1990: 26). لاکلاو (1990) امر حادث را این گونه تعریف میکند: «آن موجودی که ذات‌اش متضمنِ ذات‌اش نیست [ذاتش بر پایه ذاتِ خودش بنا نشده است]» (p.19)؛ با این حال تفکر مدرن کمر به امحای حادثی بودن بسته است و می‌خواهد آن را از بیخ و بن در دستگاه هاضمه‌ی ضرورت مستحیل نماید (p. 20). این امحای امر حادث و سوق دادنِ آن به قلمرو ضرورت، ریشه دارد در یکی گرفتن امر عقلانی و امر واقع، که این یکی گرفتن، به نوبه‌ی خود همان تلقیِ ابژکتیو و پوزیتیو از امر اجتماعی است؛ و این تلقی البته با سرشت (سلبیِ) برسازنده‌ی آنتاگونیسم هیچ همخوان نیست (laclau, 1990: 20). به بیان دیگر، حادثی بودن عبارتست از ناممکن بودنِ هر نوع تثبیت و تصلبِ هویت‌ها. این موضوع بار دیگر به نظریهی نیروهای آنتاگونیستی مشیر است، نیروهایی که در آنِ واحد مُجریِ دو کارکرد هستند: از یک سو مانع از ساختِ مطلق و غاییِ هویت می‌شوند؛ و از سوی دیگر بخشی از خودِ هویت‌اند. به دیده‌ی لاکلاو (1990) حادثی بودن چیزی نیست جز همین ارتباط میان ممانعت و تاییدِ هویت (p. 21) [=ممانعت از شکل‌گیری یک هویتِ غایی از یک سو، و برساختنِ هویت از سوی دیگر]. لاکلاو بر پتانسیلِ تغییر به عنوان شرط بنیادیِ تفکرِ سیاسی تاکید می‌گذارد. در نظریهی لاکلاو، آنتاگونیسم نیروی پیشرانی است که حادثی بودن را شکل میدهد، فرمِ گفتمانی (یا استدلالی‌ای) که حدِّ عینیت[۳۱] را می‌سازد و برمی‌نمایاند که عینیت ساحتی است ناتمام، بی‌اساس و متزلزل (Laclau and mouffe, 2001: 122). آنتاگونیسم معنایی عینی ندارد؛ بلکه از نفسِ ساخته شدنِ عینیت جلوگیری میکند (Laclau, 1990: 17). لاکلاو (1990) تاکید میکند که منفیت امری برسازنده و بنیادین است و در نتیجه «یکتایی و عقلانیتِ تاریخ باید به یکسو نهاده شود» (p. 18). تاکید او بر آنتاگونیسم و منفیت نافیِ آن رهیافت‌هایی است که جهان اجتماعی را به عنوان یک الگوی اجماعیِ عینی برای ارتباطی آزاد در نظر می‌گیرند.
تلقی لاکلاو از امر سیاسی به نوعی متضمن نظریه‌ای درباره‌ی فضا هم هست، منتها با برداشت‌هایی که در جامعه‌شناسی و جغرافیا از فضا وجود دارد تفاوت‌های بسیاری دارد. نکته‌ی اصلی در اینجا مفهوم «بیرونِ برسازنده»است که لاکلاو (1990) بکار میگیرد. لاکلاو تاکید میکند که این مفهوم را «آنگونه که در نظریهی دریدا مطرح است» (p. 84) مورد استفاده قرار میدهد. لاکلاو اطلاعات بیشتری در مورد این ارجاع‌اش به ما نمی‌دهد. اما در برخی از نوشته‌های دریدا «بیرون» به روشنی بیان شده‌اند. دریدا (1997) با آغاز از تحلیل زبانی، بر رابطه‌ی میان «گفتار و نوشتار، یعنی نسبت میان یک درون و یک بیرون» و «بیرون‌بودگی مطلقِ نوشتار» و نیز «درونیتِ اصل نوشتار در زبان[۳۲]» (p. 35) تامل میکند:
بیماریِ بیرون (که از بیرون می‌آید، اما همچنین بیرون را برمی‌سازد و در نتیجه به همان اندازه یا برعکس، بیماریِ وطن [=درون]، یا بطور کلی نوعی غم دوری از موطن[درون]) در قلبِ واژه‌ی زنده قرار دارد، همچون اصلِ امحای‌اش و رابطه‌اش با مرگِ خودش (Derrida, 1997: 313).
دریدا (1997) می‌افزاید مهم است که «بیندیشیم به قدرتِ بیرون‌بودگی به عنوان برسازنده‌ی درون‌بودگی: برسازنده‌ی گفتار، معنای مدلول، حضور فی نفسه» (p. 313). برای دریدا بسیار مهم است که بیرونْ برسازنده‌ی (یا دست کم موثرِ در) درون است- موضعی که لاکلاو از او برمی‌گیرد.
هنری استاتن، که گویا موف (2002: 6) به کارش توجه دارد، بیرونِ دریدا را بسط میدهد و آن را با مفهوم «بیرون برسازنده» طرح میکند. او توضیح میدهد که دریدا بیرون را امری ضروری برای تقویمِ یک پدیده «در فی نفسهگی‌اش» درک می‌کرد؛ «نوعی شرطِ امکانِ “درون”». به نظر استاتن (1986) بیرون برسازنده از آنجاییکه به آن اندازه که نامتعین[۳۳] است، «عرضی[۳۴]» نیست، چون برای یک نوع فی-نفسگیِ داده شده[۳۵] ضروری است؛ عرضی است به معنای نا-ذاتی[۳۶] که برای ذات رخ میدهد (p. 16). بنابراین بیرون برسازنده بدیلِ واسازانه‌ای است برای مفهوم بنیادینِ فلسفیِ فرم یا ذات- یعنی مفهوم وحدت و خود-همانی به عنوان عامترین و تخطی‌ناپذیرترین مرزهای هستی و دانش (Staten, 1986: 23). چنین «نا-ذات یا ضد-ذات»ای مرز ایجابیتی را که «پیشتر تصور می‌شد که یک مفهوم از طریق آن در فی-نفسگی‌اش محفوظ می‌ماند» در هم می‌شکند، اما از خلال درهم شکستنِ همین مرز است که این نا-ذات «تبدیل میشود به شرطِ ایجابیِ امکانِ سخن گفتن از آن مرزِ ایجابی» (Staten, 1986: 18).
در واقع لاکلاو نظریهی دریدا و شرحِ استاتن را برمی‌گیرد. به نظر لاکلاو، بیرونْ برسازنده‌ی هر نوع نظام دلالت‌گری‌ای است: هر فضایی، هر گفتمانی، و هر هویتی. (لاکلاو تاکید میکند که برداشت‌اش از «فضا»، فضای کالبدی را هم شامل میشود، چرا که هر فضایی در هر زمانی نوعی برساخته‌ی گفتمانی است (p. 41)). این نظام‌های معنایی (سپهرِ درون)، به سپهرِ بیرون به عنوانِ دیگری برسازنده‌ی[۳۷] خود نیاز دارند. بر اساس نظریهی لاکلاو، تمام نظام‌های دلالت‌گری هماره می‌کوشند تا با سپهرِ بیرون اینهمان شوند. اما این اینهمان شدن ناممکن است، چرا که آن بیرونْ امری است برسازنده و «رادیکال» (Marchart, 2010a: 193). بنابراین دقیقاً همین بیرونْ دلیل و مبنای تلاش پایدارِ آن نظام‌ها برای تثبیتِ رژیم خود (اینهمان شدن با بیرون) است، و در عین حال مبنا و دلیلی است برای ناممکن بودنِ متابعت (Laclau, 1990: 9).
به نظر لاکلاو، فضا یک «نظام معنایی» است. نکته‌ی مهم در دیدگاه او این است که فضا (یعنی گفتمان‌ها، هویت‌ها، جوامع) شکننده و متزلزل است و نمی‌تواند بطور تام و تمام تثبیت گردد و تصلب یابد. با اینکه هر تلاشی برای تثبیت و متصلب کردنِ [غایی فضا]، در تحلیل نهایی، ناممکن و ناشد است، ویژگی این نظام‌ها چیزی نیست جز تلاش مداوم برای ایجاد تصلب و ایستایی. لاکلاو (1990) این تلاشِ معطوف به تثبیت، ایستاسازی و بستن را با عنوان «فضایی کردن[۳۸]» توصیف میکند (p. 42). فضایی کردن از طریق نوعی عملِ تکرار[۳۹]، با هدفِ تثبیتِ معنا در یک ساختارِ سلسله‌مراتبی، پدیدار میشود. این اعمال دقیقاً مشغولِ «تولید فضا[۴۰]» هستند(6). البته چنین فضایی‌کردن‌ای نمی‌تواند نهایتاً به نتیجه و موفقیت [همیشگی] برسد، ولی خب نیروهای هژمونیک می‌توانند بطور موقتی فضا را در یک مفصل‌بندیِ متناوب و تکرارشونده[۴۱] تولید کنند. لاکلاو این فضایی‌کردن موفق متناوب را با عنوان «رسوب‌گذاری[۴۲]» [یا ته نشین‌شدن] توصیف میکند. رسوب‌گذاری تثبیتِ بالفعلِ و موقتیِ معناست و بنابراین نام دیگری است برای «عینیت[۴۳]». رسوب‌گذاری مبتنی است بر «از یاد بردنِ خاستگاه‌ها» از خلالِ عادی‌سازی امور (Laclau, 1990: 35). در همین زمینه، «جابجایی[۴۴]» [یا اختلال یا بی‌مکان کردن] (مفهوم کلیدیِ دیگرِ لاکلاو) نقطه‌ی مقابل رسوب‌گذاری و فضایی‌کردن است. جابجایی ناظر است بر امر غیرقطعی و دخالت [در وضعیت].
مفاهیم فضایی‌کردن (به عنوان مفصل‌بندیِ هژمونیک تکرارشونده) و رسوب‌گذاری (هم به معنای تثبیتِ موفقیت‌آمیزِ معنا و هم اصطلاحی برای به اصطلاح عینیت)، در نظریهی لاکلاو بسیار مهم‌اند. اما رسوب‌گذاری نام دیگری هم دارد: رسوب‌گذاری چیزی نیست جز «سیاست». عکسِ سیاست (یعنی عکسِ رسوب‌گذاری) عبارتست از: تثبیت‌زدایی[۴۵] [یا در هم شکستنِ تصلب]، یا آزاد/شل کردنِ معنا[۴۶]، به پرسش و نقد کشیدنِ ایستاسازی، تاکید بر امر غیر قطعی. لاکلاو این سویه‌ی عکس را با عنوان جابجایی، اختلال، گسست، وقفه، رخداد یا «امر سیاسی» توصیف میکند. بنابراین تحلیلی که بر نظریهی حادثی و آنتاگونیسمِ لاکلاو متکی باشد، می‌تواند امکان شناسایی امر سیاسی و امکان اندیشیدن به شرایط باز-فعال‌سازیِ امر سیاسی فراهم آورد. در این نظریه، سیاست (رسوب‌گذاری) و امر سیاسی (جابجایی) هر دو در یک مرحله قرار دارند، ولی کارکردهای متضادی دارند. آنها دو وجه از بازیِ بی‌پایانِ آنتاگونیستی‌اند. بدین ترتیب لاکلاو شرایطِ حادثیِ ضروری[۴۷] و نیروهای آنتاگونیسیِ تاریخ را با اتکا به مفهوم «بیرونِ برسازنده»ای که پیوندی فضایی دارد، توضیح میدهد؛ اینگونه است که نظریهی او متضمنِ مفهوم «امر سیاسیِ» خودش است.
حالا راحت‌تر می‌توانیم شباهت‌ها و تفاوت‌های رهیافت‌های اشمیت، موف و لاکلاو را دریابیم: هر سه‌ی آنها الگویی مربوط به نیروهای آنتاگونیستی و حادثیِ برسازنده ترسیم می‌کنند؛ هر سه‌ی آنها تفکر لیبرال و «امر اجتماعی» را به نقد می‌کشند؛ و هر سه‌ی آنها بر شأنِ برسازنده و انتولوژیکِ امر سیاسی تاکید می‌گذارند. اما از این نقطه به بعد دیگر از هم جدا می‌شوند. اشمیت آنتاگونیسم را به سطحِ اجتماعیِ سیاست می‌کشاند و دشمن (به عنوان «دیگری») را خطاب قرار میدهد. موف تا این سطح از اشمیت پیروی میکند (مارچارت در اشاره به آن از اصطلاح «انتیک» هایدگر استفاده میکند)؛ اما برای پرهیز از دشمنِ ذاتیِ اشمیت که تجسدِ کالبدی دارد، مفهوم «پلورالیسم اگونیستی» را به عنوان آنتاگونیسمِ رام شده برمی‌کشد. لاکلاو برعکس از اشمیت پیروی نمی‌کند و درنتیجه نیازی به رام کردنِ آنتاگونیسم ندارد؛ او نیازی ندارد که با مفهوم دشمن دست و پنجه نرم کند (چراکه برای او آنتاگونیسم یک اصل است، نه یک شخص).
برای فهم بهتر این تفاوت، بد نیست که مباحثه‌ی مستمر و پرچالش بر سر نظریهی سیاسی لاکلاو (کلاً یا بخشاً) را مورد مداقه قرار دهیم، بویژه بحث‌هایی که در جغرافیای انتقادی و مطالعات شهری شده است. نقدِ لاکلاو در مطالعات شهری مشخصاً مربوط است به برداشتِ او از مفهوم فضا. این نقد در اوایل دهه‌ی1990 با موضع‌گیریِ دورین مَسی علیه تلقی لاکلاو از فضا آغاز شد (Massey, 1992). مخالفت مَسی با لاکلاو از این منظر است که فکر میکند لاکلاو «فضا» را به عنوان محصول یا برساخته‌ای انفعالی و مساوق با سیاست در نظر میگیرد، و از سوی دیگر «زمان» را به عنوان عملِ جابجایی و معادلِ «امر سیاسی» تعریف میکند. مَسی لاکلاو را متهم به این میکند که از «فضا» سیاست‌زدایی میکند: «لاکلاو فکر میکند که فضا قلمروِ ثبات و سکون است. در قلمرو امر فضایی، هیچ زمانمندیِ حقیقی‌ای درکار نیست و از آن راه، امکانِ سیاست هم وجود ندارد» (Massey, 1992: 67). استدلال مَسی این است که مطالعات شهری و جغرافیای انتقادی، فضا را به یک «مقوله‌ی سیاسی» بدل کرده‌اند و در نتیجه تشخیص لاکلاو خطاست.
الیور مارچارت (1999) انتقادهای مسی را پاسخ میدهد. او می‌گوید: «خیلی عجیب غریب است که یک نظریه‌پردازِ (منحصراً) سیاسی را از منظر جغرافیا، به سیاست‌زدایی از مفاهیم‌اش متهم کنیم؛ به عبارت دیگر خیلی غریب است که یک نظریهی سیاسی را به حمایت از مفاهیمِ غیرسیاسی متهم کنیم». مارچارت (1999) بر رابطه‌ی دشوار میان نظریهی سیاسی و مطالعاتِ شهریِ انتقادی[۴۸] متمرکز میشود: او میپرسد آیا میشود پژوهشگرانِ شهریِ انتقادی «مفاهیم و سازههای تئوریکِ نظریهی/فلسفهی سیاسی را بر اساس اصطلاحاتِ خودشان برنگیرند» و آیا میشود که بازی زبانی نظریهی سیاسی «اصلاً قابلِ ترجمه به مطالعات شهریِ انتقادی نباشد؟». مارچارت خاطرنشان میکند که به زعمِ لاکلاو، فضا نه انفعالی است و نه فعال و نه غیرسیاسی؛ از نظرگاه صرفِ انتولوژیک، فضا (به عنوان نظامِ معنایی بسته) نمی‌تواند وجود داشته باشد: فضا در نهایت ممکن نیست. به علاوه، بیرونِ برسازنده‌ی فضا باید «از بُن نسبت به آن نظام متفاوت باشد- چیزی که از طریقِ منطق درونی خود نظامْ غیر قابل توضیح است، چیزی که هیچ‌گاه، هیچ مکان تجویز شده‌ای در توپوگرافی ندارد» (Marchart, 2007: 139). تنها از خلال ساختنِ بیرون به عنوان بیرونِ رادیکال (cf. Laclau, 2004: 309)، تفاوت میان درون و بیرون ممکن و میسر می‌گردد؛ اگر بیرون ضروری و رادیکال نباشد، به بخشی از درون تبدیل، و نهایتاً با آن یکی میشود (Marchart, 2010a: 193).
در مباحثات معاصر درباره‌ی لاکلاو در مطالعات شهری، مفهوم امر فضایی و دلالت آن بر «بیرون برسازنده» احیا شده، و تردیدهای قدیمی دوباره جان گرفته‌اند. مصطفی دیکیچ (2012) که یکی از بلندپروازترین و فعالترین پژوهشگران اخیر در زمینه‌ی وارد کردنِ نظریهی سیاسی به قلمرو مطالعات شهری و جغرافیای انتقادی است، به ما می‌گوید لاکلاو بر «بیرون برسازنده، یا دشمنی تاکید می‌گذارد که هویت سیاسیِ دوست براساس و علیهِ آن تعین می‌یابد» (p. 672). دیکیچ (2013b) در متن آموزنده‌اش در مورد حاشیه‌های شهریِ پاریس می‌گوید که «آپاچی‌های» بِلِویله[۴۹] (بربرهای درِ دروازه‌ها[۵۰]) به «بیرون برسازنده» تبدیل شده‌اند (pp. 28-40). او در جایی دیگر و در اشاره‌ای مستقیم به موف این «بیرون برسازنده» را همان دشمن در معنای اشمیتی کلمه تعبیر میکند (Dikec, 2013a: 79-80). نهایتاً دیکیچ (2012) «درکِ محدود فضاییِ درون/بیرونِ» دیدگاه لاکلاو را در بوته‌ی نقد می‌گذارد- و در اینجا مستقیماً به مَسی ارجاع میدهد. او می‌نویسد: «این درکِ فضایی از بیرون‌بودگی و مرز[بندی]، به نظرم تبیین موجه و کافی‌ای نیست برای مناسبات پیچیده‌تری که نمی‌شود از خلال یک دوگانه‌ی درون/بیرون ساده درک‌شان کرد» (p.673).
به باور من نقد بیرونِ برسازنده‌ی لاکلاو و آن را «درکِ فضایی محدود» خواندن، دقیقاً مثل انگی که مَسی بر سیاست‌زدایی از فضا به کار لاکلاو می‌زند، دچار یک بدفهمی است. شاید این اتهامات نوعی دفاع واکنشی باشند، چرا که بر سر موضوع اصلی جغرافیا، یعنی فضا، بحث شده است. نظریهی سیاسی لاکلاو فراتر از مرزهای انتقادهای مَسی و دیکیچ است: البته که فضا «سیاسی» است، حتی اگر «فضایی‌کردن» در سطح انتولوژیک (در نظریهی آنتاگونیسمِ لاکلاو) از رسوب‌گذاری (سیاست) جدایی‌ناپذیر باشد. موضع لاکلاو تاختن به «فضا» با قدرتِ هنجاری نیست، بلکه می‌گوید که «فضا» نهایتاً امری است ناممکن. «فضا» خودش (و نه هیچ شخص یا گروهی، نه «دیگری» یا «دشمن») همان «بیرون برسازنده» است. طبق این دیدگاه، برعکس، جغرافیا به عنوان رشته‌ی تحلیلیِ فضایی‌شدن بی‌ارزش نمی‌شود. لاکلاو (1990) می‌نویسد: برای درکِ واقعیتِ اجتماعی، کافی نیست که «بفهمیم جامعه چیست، بلکه باید دانست چه چیزی مانع از هستی یا بودنِ آن میشود» (p. 44). همین حکم را می‌توان در مورد موضوع فضا بیان کرد: برای فهم واقعیتِ فضایی، مساله فهمیدن چیستیِ فضا نیست، بلکه باید دانست چه چیزی مانع از هستی یا بودنِ آن میشود. به نظرم این رویکرد مبنای مهمی برای جغرافیای انتقادی و تحلیل فضایی به دست میدهد.
نفهمیدنِ رهیافتِ لاکلاو در خصوص فضا نهایتاً در مفهوم آگونیسمِ موف هم تکرار میشود. در واقع، موف (2005، 2013) «بیرون برسازنده» را به مفهوم «دشمن» (p. 18) و «دیگریِ» برسازنده پیوند میدهد (p. 15). و دقیقاً همین است که آگونیسمِ او را از صورتبندی لاکلاو از آنتاگونیسم متمایز میکند، و میان لاکلاویِ «اشمیتیِ ضدِ اشمیتی» (Zizek, 1999: 172) و موفِ «نو-اشمیتیِ چپ» (Marchart, 2007: 45) تفاوت می‌گذارد. لاکلاو بیرون را به عنوان بخشِ ضروریِ یک الگوی نظری، بر سطحی انتولوژیک (سطحِ امر سیاسی) بر می‌نهد؛ موف برعکس، بیرون را به سطحِ اجتماعی (سطح سیاست) می‌کشاند و پیروِ اشمیت آن را به عنوان دشمن در نظر میگیرد. و دقیقاً فقط به خاطرِ همین تغییر [یعنی تغییرِ بیرون از سطحِ انتولوژیک به سطح انتیک] و به سبب پرداختن به آن، مفهومِ آگونیسم‌اش ضرورت می‌یابد: اینک آنتاگونیسم باید رام گردد تا از حذفِ ذاتی (فیزیکیِ) دشمن/دیگری به معنای اشمیتی‌اش بپرهیزد. به دیگر سخن، در واقع ضرورت داشتنِ «جنگِ وجود» (Purcell, 2008: 66) در آنتاگونیسم، تنها زمانی صادق است که آنتاگونیسم (یا بیرون برسازنده) به عنوان امری انسانشناختی در نظر گرفته شود، یعنی وقتی که آنتاگونیسم به سطح اجتماعی (یا انتیک) کشانده شود. این در حالی‌ست که در سطح انتولوژیکِ فلسفهی سیاسی، آنتاگونیسم نه دشمنی را خطاب قرار میدهد و نه (ذاتاً) نیازی به هیچ جنگ (فیزیکی)ای دارد. باز هم می‌توانیم به دریدا (1997) اشاره کنیم: شرطِ «”بیرونِ نظام” یک “رسوایی” خواهد بود، اگر کسی بخواهد آن را در درون نظامی بفهمد که شرطش دقیقاً خودِ همان بیرون است.» (p. 104). شرطِ یک «بیرون برسازنده» فقط در نظامِ انتیکِ امراجتماعی مساله‌ساز (رسوایی‌آمیز) است؛ اشاره‌ی اشمیت به دشمن و رام‌سازیِ آنتاگونیسم در موف، هر دو از دلِ تلاش برای درگیر شدن با این رسوایی سر بر می‌آورند. به بیان دیگر، بنیادِ انتولوژیکِ نظریهی سیاسی لاکلاو عبارتست از (ناممکن بودنِ) فضا و نه «دشمن»، و به همین دلیل است که مفهوم «بیرونِ برسازنده»ی او زیرپایِ مفهوم آگونیسمِ موف را خالی میکند.
جمع‌بندی
هر نظریهی برنامه‌ریزی‌ای به مفهوم یا دیدگاهی نیاز دارد که بتواند نحوه‌ی رابطه‌ی میان چیزها، و نحوه‌ی کارکردن جامعه و شهرها را توضیح دهد. در نظریهی برنامه‌ریزی معاصر، احتمالاً رایج‌ترین دیدگاه در این زمینه، رهیافت همکارانه و اجماعیِ نظریهی ارتباطی باشد. نظریهی ارتباطی برمی‌نهد که بهترین نتیجه از خلال گفتگوی مشاوره‌ایِ کامل، محقق می‌گردد. در چارچوب نظریهی ارتباطی، وظیفه‌ی نظریهی برنامه‌ریزی چیزی نیست جز تنظیم و سازماندهیِ اجماع و وفاق. از پلورالیسمِ آگونیستی موف به عنوان یک چارچوبِ بدیل در نظریهی برنامه‌ریزی استفاده شده است، و به نظر می‌رسد که این رهیافت دارد جایگزینِ نظریهی برنامه‌ریزی همکارانه و ارتباطی، که پارادایم غالب در این حوزه است، میشود. «ظهورِ نظریهی برنامه‌ریزی آگونیستی» (Mantysalo, 2011: 266) به نقطه‌ی اوجِ -به اصطلاح- مجموعه‌ی پی در پی نظریه‌های برنامه‌ریزی دست یافته است: بعد از نظریه‌های برنامه‌ریزیِ جامع-عقلانی، اندک‌افزا، و ارتباطی، اینک آگونیسم به مُقنع‌ترین رهیافت بدل شده است (cf. Backlund and Mantysalo, 2010: 343). دلیل غوررسی من در سویه‌ی دیگرِ آگونیسم هم همین بود.
برای دیدن سویه‌ی دیگرِ چیزی، اغلب لازم است که موقعیت و جایگاهِ خود را تغییر دهیم (بخش تاریکِ ماه را در نظر آورید). به همین دلیل بود که کوشیدم در مقاله‌ی خود نه از نظریهی برنامه‌ریزی، بلکه از نظریهی آنتاگونیسمِ پسا-ساختارگرا و یک رهیافت تبارشناسانه در فلسفهی سیاسی، بیاغازم. اما، نتیجه‌ی چنین تاملی چیست؟ نتیجه و خروجی‌اش برای نظریهی برنامه‌ریزی چیست؟ و اصل نقدِ من بر نظریهی موف چیست؟
از منظر نظریهی آنتاگونیسم (من همچنان به این نظریه معتقدم) هم [نظیر نظریهی آگونیسم] مفهوم آگون برای توضیحِ سیاست و برنامه‌ریزی بسیار مناسب است. آگون به مفهومِ نیچه‌ای کلمه، والایشِ آنتاگونیسم است: آنتاگونیسم نوعی پایه‌ی ساختاریِ امر اجتماعی است؛ در هر زمانی حاضر است، شاید کمابیش پنهان باشد، اما همیشه حضور دارد و هست. آگونیسم نامی است که برای تلاش در راستای رام‌سازیِ آنتاگونیسم بکار می‌رود. برای ساختنِ آگونیسم، در واقع باید یک جامعه ساخت. سیاست بطور اعم و برنامه‌ریزی بطور اخص، ابزارهای اصلی هستند برای تنظیم و بازتنظیمِ امر اجتماعی و برای منکوب کردن آنتاگونیسمِ بنیادین و برسازنده. سیاست و برنامه‌ریزی همین وظیفه‌ی اهلی‌سازی یا رام‌سازیِ آنتاگونیسم [و تبدیل آن] به آگونیسم را دنبال می‌کنند؛ آنها می‌خواهند آنتاگونیسم را به امری تحمل‌پذیر مبدل کنند. به قول مایکل گاندر (2010) قوانینِ برنامه‌ریزی «ساز و برگ‌های اصلی دولتی‌اند برای تسهیل وظایفِ ایدئولوژیک. برنامه‌ریزی بطور هماهنگ تعیین میکند که جمعیتِ در جستجوی آینده‌ی بهتر، چگونه باید استفاده‌ی مطلوبی از سکونتگاه‌‌ها، فضاها و محیط‌هایش بکند» (p. 366). در واقع، کنشِ برنامه‌ریزی همیشه آگونیستی است (Hillier, 2002: 268). نظریهی آنتاگونیسم برای توضیح چنین هدفی [یعنی رام کردنِ تضادها توسط برنامه‌ریزی] مناسب است، و همچنین توضیح میدهد که در زیرِ چنین عملِ آگونیستی‌ای (یعنی برنامه‌ریزی) چیزی نهفته و مستور است که آن هدف را بر می‌اندازد: آنتاگونیسم.
مفهوم آگونیسم موف تا اینجای کار کمابیش با این رهیافتِ مبتنی بر نظریهی آنتاگونیسم همخوان است. اما تا اینجا (این نظر من است) دو تفاوتِ عمده و به هم مرتبط رو می‌آید. نکته‌ی اول این است که ناممکن بودنِ رام‌سازیِ آنتاگونیسم، به اندازه‌ی کافی مورد توجه قرار نگرفته است: موف به این نکته اشاره میکند اما بر شکل دادن به ساختنِ آگون به عنوان رسالت و وظیفه‌ی اصلی دموکراسی تاکید می‌گذارد، بدون اینکه بگوید در تحلیل نهایی چنین کاری ناممکن است. تفاوت دوم، چرخش برنامه‌ای [یا روشی[۵۱]] در خودِ مسیر استدلال موف است: اهلی‌سازیِ آنتاگونیسم برای برنامه‌ریزی و نظریهی برنامه‌ریزی جذاب است اما با نظریهی آنتاگونیسم در تعارض است. در آخرین بندهای مقاله‌ام می‌کوشم همین دو نکته را باز کنم.
لب لباب نظریهی آنتاگونیسم این باور است که رام ساختنِ آنتاگونیسم و تبدیل آن به آگونیسم ممکن نیست. چنین کاری فقط در کوتاه مدت، بطور موقتی و با نتایجِ متزلزل ممکن است. این موضوع مهمی است چرا که از بین بردنِ همیشگیِ آنتاگویسم، باعثِ انسدادِ تمام نظام‌های معنایی می‌گردد و امکان آلترناتیوها را از بین می‌برد (Laclau, 1990). این امر به پابرجاییِ جهان می‌انجامد. جین هیلیر (2002) با ارجاع به لکان و تفکر او در باب امر واقع (این شباهت و توازی جای تعجب ندارد، چرا که لکان منبع الهام بسیار مهمی برای لاکلاو است) به نکته‌ی مشابهی اشاره میکند. امر واقعْ ناممکن، دسترس‌ناپذیر و به چنگ‌نیامدنی است. در نظریهی لکان (1977) دقیقاً شرط عدم امکان است که امر واقع را می‌سازد. بعلاوه تلاشِ ذاتاً هولناک برای دستیابی به امر واقع نیروی پیشرانِ هر نوع کنش اجتماعی است. لاکلاو این نظریه را برای مفهوم بیرون برسازنده‌ی خود اتخاذ میکند: بیرون همان امر واقع است (Marchart, 2013: 311). تلاش برای رام ساختن آنتاگونیسم یک پارادوکس است، دقیقاً مثل تلاش برای درکِ امر واقع. هر دوی اینها، یعنی آنتاگونیسم و امر واقع، از رهگذرِ نیروهای منفی ساخته می‌شوند: دسترس‌پذیر نبودن (امر واقع) و رام شدنی نبودن (آنتاگونیسم). با این حال این دو ناممکن بودن هر دو نیروهای پیشرانِ جامعه‌اند.
نقدِ من بر پلورالیسم آگوسنیستیِ موف این است که او به قدر کافی بر ناممکن بودنِ رام‌سازیِ آنتاگونیسم تکیه و تاکید ندارد. البته به آن اشاره‌ای گذرا میکند (cf. Mouffe, 2013: 15). به نظر من او نمی‌تواند بر روی این ناممکن بودن تاکید بگذارد، به این دلیل که چنین کاری با کل پروژه‌اش در تعارض است: یعنی ساختن بدیلی ایجابی برای سیاستِ دموکراتیک. در نظریهی برنامه‌ریزی، این بدیل برنامه‌ای [یا روشی] نوشته شده است. بعلاوه به نظر می‌رسد نظریهی برنامه‌ریزی آگونیستی اخیراً به پارادایم غالب در این حوزه بدل شده است. نقد من این است که از خلال این چرخش برنامه‌ای و پوزیتیویستی، عنصر اصلی نظریهی آگونیسم/آنتاگونیسم (یعنی شرطِ عدم امکان) محو میشود. دیدگاه موف، داعیه‌اش درباب آنتاگونیسم و نظریهی آگونیستی‌اش به عنوان راهنمایی ایجابی، قدرتِ تحلیلیِ نظریهی آگون و آنتاگونیسم را به محاق می‌برد.
نظریهی موف استوار است بر درکِ امر سیاسی به عنوان یک مقوله‌ی انتولوژیکِ متمایز (و ماتقدم)، که با «سیاستِ واقعی» متفاوت است: «سیاست» قلمروِ برنامه‌ریزی است، قلمرو داده و اطلاعات، قلمرو جامعه؛ «امر سیاسی» نوعی حالت یا طریقِ بودن است، نوعی بنیانِ متناقض متشکل از حادثی بودن و آنتاگونیسم. قصد موف این است که این دو مقوله را با هم جمع کند: اینکه نظریهی آنتاگونیسم را از قلمرو امر سیاسی به حوزه‌ی سیاست بیاورد. اما این اتصال شکست می‌خورد. شکست می‌خورد به این سبب که نظریهی آنتاگونیسم نفسِ چنین انتقالی را تاب نمی‌آورد. چنین انتقالی مثل فروبردن آتش به درون آب است: آتش خاموش میشود (و تمام خواص و ویژگی‌هایش را از کف میدهد). به بیان دیگر آنتاگونیسمِ رام شده‌ی موف دیگر آنتاگونیستی نیست. دیدگاه موف قدرت مفهومی‌اش را در این راه از دست میدهد: یعنی قدرت‌اش برای تعریف و توضیح امر سیاسی. نظریهی سیاسی مزبور از خلال رام‌سازیِ آنتاگونیسم، وضعیتِ بنیادیِ خودش را تغییر میدهد، و «امر سیاسی» به «سیاست» قلب میشود. به این سبب است که آگونیسمِ موف (اگر از اصطلاح خود موف استفاده کنیم) خودش یک مفهوم «پسا-سیاسی» است. آگونیسمِ رام شده دقیقاً پسا-آنتاگونیسم است، و به این معنا ورای امر سیاسی است (چراکه آنتاگونیسم جوهرِ اصلیِ امر سیاسی است). مفهوم آگونیسم مبتنی بر گذار از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر است، از سطحِ امرِ (انتولوژیک) سیاسی به سطحِ (انتیک) سیاست. مفهوم آگونیسم، با این گذار، آنتاگونیسم را از منفیتِ رادیکال‌اش باز می‌دارد (cf. Marchart, 2013).
نظریهی آگونیسم/آنتاگونیسم برای یک نظریهی برنامه‌ریزی پوزیتیو کارایی چندانی ندارد. یا اگر بخواهم موضوع را با تمایز مشهوری که در این حوزه وجود دارد توضیح دهم، این مفهوم برای نظریه‌ای درموردِ برنامه‌ریزی[۵۲] مناسب است و کمتر برای یک نظریهی برنامه‌ریزی[۵۳] (cf. Faludi, [1973] 2008; Friedmann, 2003; Lord, 2014).
تا جایی که به نظریهی برنامه‌ریزی مربوط است، تامل بر نظریهی آگونیسم/آنتاگونیسم نمی‌تواند سهمِ مثبتی داشته باشد بلکه صرفاً می‌تواند تحلیلی انتقادی به دست دهد. هر نظریهی برنامه‌ریزی‌ای (از جمله همین نظریهی برنامه‌ریزی آگونیستی) مبتنی بر بنیاد آنتاگونیسم است و از طریق ناممکن بودنِ یک بیرونِ برسازنده ساخته میشود. اما اگر این حرف درست باشد آیا نظریهی آنتاگونیسم می‌تواند یک بدیل ارائه دهد؟ یا به قول هیلیر (2003) «آیا امیدی به برنامه‌ریزان است؟» (p. 51). شاید باشد. بنابراین تامل بر کارل اشمیت و ارنستو لاکلاو نشان داد که هم آنتاگونیسم و هم بیرونِ برسازنده، دشمن نیستند و اینکه آنتاگونیسم یک ویژگی شخصی نیست، بلکه یک اصلِ ساختاری است. پذیرفتنِ امکانِ یک بیرونْ بدون اندیشیدن به آن در قالبِ تمایز دوست/دشمن، آغازگاهی است برای نگاهی تازه به تلاقیِ آگون/آنتاگونیسم و نظریهی برنامه‌ریزی. نکته‌ی دوم را قبلاً هیلیر (2002: 267, referring to Zizek, 1997) مطرح کرده است: شرط عدم امکان هم-زمان همان شرطِ امکان است. من هم پیشتر به همین نکته با اشاره به لاکلاو در مقاله‌ام پرداختم. او می‌گوید (Laclau, 1990) از آنجاییکه تمام مناسباتِ قدرت حادث‌اند و خود مبتنی بر شرایطی‌اند که آنها نیز حادث‌اند، همیشه امکان تغییرِ این مناسبات وجود دارد؛ اگر مناسبات اجتماعی حادث باشند، از طریق مبارزه و جدل قابل تغییر و تحول‌اند. نظریهی آگون/آنتاگونیسم نشان میدهد که نهایتاً بدیل‌ها ممکن‌اند، و این حرفِ گوش‌نواز و خوشایندی است (نه فقط برای نظریهی برنامه‌ریزی). سوم، همانطور که پیشتر در مورد مثالِ «فضا» گفتم، استدلال تحلیلیِ نیرومندی در سوی دیگر آگونیسم وجود دارد که می‌تواند برای رهیافت نظری به برنامه‌ریزی بسیار مفید باشد: امکانِ به تعویق انداختن هدفِ تحلیل در نظریهی برنامه‌ریزی، پیروِ اصلِ فقدانِ برسازنده. اما معنای این چیست؟ بطور سنتی هدف تامل بر برنامه‌ریزی این بوده است که بپرسیم که برنامه‌ریزی چگونه می‌تواند موفق شود و اینکه برنامه‌ریزی چیست. اینک (که به نظریهی آگون/آنتاگونیسم مجهز شده‌ایم) می‌توانیم پرسش دیگری طرح کنیم: چه چیزی مانع از موفقیتِ برنامه‌ریزی میشود؟ به نظر من این تغییر پرسش و نگاه، اهمیتِ فراوانی دارد و سبب گشوده شدنِ امکانات تحلیلیِ جدیدی میشود. اما این رهیافت با سازه‌ی متناقض‌اش، کاملاً همسنگ است با کار کردن بر روی این پرسش که: چرا تولیدِ تنگناهای خودِ نظریه به نوعی «نتیجه‌ی سیستماتیکِ درونیِ» خودِ نظریهی برنامه‌ریزی است (Lord, 2014). همچنین همخوانی دارد با بازاندیشیِ «مسائل بدخیمِ برنامه‌ریزی» که همچنان حل ناشده باقی مانده‌اند (Rittel and Webber, 1973 [2008]).
منابع
Allison, DB (2001) Reading the New Nietzsche. Boston, MA: Rowman & Littlefield
Althusser, L (2005) For Marx. London: Verso
Arendt, H (1958) The Human Condition. Chicago, IL: The University of Chicago Press
Bäcklund, P, Mäntysalo, R (2010) Agonism and institutional ambiguity. Planning Theory 9(4): 333–350
Bond, S (2011) Negotiating a “democratic ethos”: Moving beyond the agonistic: Communicative divide. Planning Theory 10(2): 161–186
Brenner, N (2009) What is critical urban theory? City 13(2–3): 198–207
Derrida, J (1997) Of Grammatology. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press
Derrida, J (2005a) The Politics of Friendship. London: Verso
Derrida, J (2005b) Writing and Difference. London: Routledge
Derrida, J (2006) Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. London: Routledge
Dikeç, M (2012) Space as a mode of political thinking. Geoforum 43: 669–676
Dikeç, M (2013a) Beginners and equals: Political subjectivity in Arendt and Rancière. Transactions of the Institute of British Geographers 38: 78–90
Dikeç, M (2013b) Immigrants, banlieues, and dangerous things: Ideology as an aesthetic affair. Antipode 45(1): 23–42
Elden, S (2006) Speaking against Number: Heidegger, Language and the Politics of Calculation. Edinburgh: Edinburgh University Press
Faludi, A ([1973] 2008) What is planning theory? In: Hillier, J, Healey, P (eds) Critical Essays in Planning Theory: Foundations of the Planning Enterprise, vol. 1. Burlington, VT: Ashgate, 29–38
Forester, J (1989) Planning in the Face of Power. Berkeley, CA: University of California Press
Forester, J (1993) Critical Theory, Public Policy and Planning Practice: Toward a Critical Pragmatism. Albany, NY: SUNY Press
Friedmann, J (2003) Why do planning theory? Planning Theory 2(1): 7–10
Gunder, M (2003) Passionate planning for the others’ desire: An agonistic response to the dark side of planning. Progress in Planning 60: 235–319
Gunder, M (2010) Planning as the ideology of (neoliberal) space. Planning Theory 9(4): 298–314
Habermas, J (1983) Philosophical-Political Profiles. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press
Habermas, J ([1962] 1990) Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp
Harvey, D (2005) The New Imperialism. New York: Oxford University Press
Healey, P (1997) Collaborative Planning. London: Macmillan Press
Heidegger, M (2001) Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen, Band 36/37: Sein und Wahrheit. Frankfurt: Klostermann
Hillier, J (2002) Shadows of Power: An Allegory of Prudence in Land-Use Planning. London; New York: Routledge
Hillier, J (2003) “Agon”izing over consensus: Why Habermasian ideals cannot be “real.” Planning Theory 2(1): 37–59
Hillier, J (2008) Plan(e) speaking: A multiplanar theory of spatial planning. Planning Theory 7(1): 24–50
Hillier, J (2010) Introduction. In: Hiller, J, Healy, P (eds) The Ashgate Research Companion to Planning Theory. Farnham: Ashgate, 1–36
Innes, JE, Booher, DE (2010) Planning with Complexity: An Introduction to Collaborative Rationality for Public Policy. New York: Routledge
Lacan, J (1977) Écrits: A Selection. New York: W. W. Norton & Company, Inc
Laclau, E (1990) New Reflections on the Revolution of our Time. London: Verso
Laclau, E (1995) Subject of politics, politics of the subject. Differences 7(1): 146–164
Laclau, E (2004) Glimpsing the future. In: Critchley, S, Marchart, O (eds) Laclau: A Critical Reader. New York: Routledge, 279–328.
Laclau, E (2005) On Populist Reason. New York: Verso
Laclau, E, Mouffe, C (2001) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso
Lefebvre, H (1991) The Production of Space. Oxford: Blackwell
Lefort, C (1988) Democracy and Political Theory. Cambridge: Polity Press
Lord, A (2014) Towards a non-theoretical understanding of planning. Planning Theory 13(1): 26–43
Lukács, G (1973) Georg Lukács Werke. Band 9: Die Zerstörung der Vernunft. Darmstadt: Luchterhand
Mäntysalo, R (2011) Planning as agonistic communication in a trading zone: Re-examining Lindblom’s partisan mutual adjustment. Planning Theory 10(3): 257–272
Marchart, O (1999) Art, space and the public sphere(s). Some basic observations on the difficult relation of public art, urbanism and political theory. In: Lechner, A, Maier, P (eds) stadtmotiv. Wien: selene. Available at: http://eipcp.net/transversal/0102/marchart/en (accessed 10 August 2013)
Marchart, O (2007) Post-foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau. Edinburgh: Edinburgh University Press
Marchart, O (2010a) Die politische Differenz. Berlin: Suhrkamp
Marchart, O (2010b) Politische Theorie als Erste Philosophie. In: Bedorf, Z, Röttgers, K (eds) Das Politische und die Politik. Frankfurt: Suhrkamp, 143–158
Marchart, O (2013) Das unmögliche Objekt. Berlin: Suhrkamp
Massey, D (1992) Politics and space/time. New Left Review 196: 65–84
Michel, B, Roskamm, N (2013) Einführung: Die postpolitische Stadt. sub\urban 1(2): 9–16
Mouffe, C (1993) The Return of the Political. London: Verso
Mouffe, C (1999) Deliberative democracy or agonistic pluralism? Social Research 66(3): 745–758
Mouffe, C (2000a) Carl Schmitt and the paradox of liberal democracy. In: Mouffe, C (ed.) The Democratic Paradox. London: Verso, 36–59
Mouffe, C (2000b) The Democratic Paradox. London: Verso
Mouffe, C (2002) Politics and Passions: The Stakes of Democracy: Center for the Study of Democracy. Available at: https://www.westminster.ac.uk/__data/assets/pdf_file/0003/6456/Politics-and-Passions.pdf(accessed 17 March 2014)
Mouffe, C (2005) On the Political. London: Routledge
Mouffe, C (2013) Agonistics: Thinking the World Politically. London; New York: Verso
Nietzsche, F ([1872] 1973) Homer’s Wettkampf. In: Colli, G, Montinari, M (eds) Nietzsche Werke: Kritische Gesamtausgabe (Dritte Abteilung, Zweiter Band. Nachgelassene Schriften 1870–1873). Berlin: Walter de Gruyter, 277–286
Nietzsche, F ([1874] 1998) Philosophy in the Tragic Age of the Greeks (trans. Cowan, M 1962). Chicago, IL: Regnery
Ploger, J (2004) Strife: Urban planning and agonism. Planning Theory 3(1): 71–92
Purcell, M (2008) Recapturing Democracy: Neoliberalization and the Struggle for Alternative Urban Futures. London: Routledge
Purcell, M (2009) Resisting neoliberalization: Communicative planning or counter-hegemonic movements?Planning Theory 8(2): 140–165
Purcell, M (2013) The Down-Deep Delight of Democracy. Malden, MA: Wiley
Rancière, J (1999) Disagreement. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press
Rittel, HW, Webber, MM ([1973] 2008) Dilemmas in a general theory of planning. In: Hillier, J, Healey, P (eds) Critical Essays in Planning Theory: Foundations of the Planning Enterprise, vol. 1. Burlington: Ashgate, 67–82
Roskamm, N (2011) Dichte: Eine transdisziplinäre Dekonstruktion. Bielefeld: Transcript
Roskamm, N (2012) Das Reden vom Raum. Zur Aktualität des “Spatial Turn”: Programmatik, Determinismus und “sozial konstruierter Raum.” Peripherie 126–127: 171–189
Roskamm, N (2013a) Der unmögliche Raum (Weitere) ontologische Differenzierungen. Erwägen Wissen Ethik EWE 24(1): 56–59
Roskamm, N (2013b) 4.000.000 m2 of public space: The Berlin Tempelhofer Feld and a short walk with Lefebvre and Laclau. In: Degros, A, Knierbein, S, Madanipour, A (eds) Public Space and the Challenges of Urban Transformation in Europe. London: Routledge, 63–77
Sager, T (2010) Role conflict: Planners torn between dialogical ideals and neoliberals realities. In: Hiller, J, Healy, P (eds) The Ashgate Research Companion to Planning Theory. Farnham: Ashgate, 183–213
Sager, T (2013) Reviving Critical Planning Theory. New York: Routledge
Schmitt, C ([1933] 2001) State, Movement, People. Corvallis, OR: Plutarch Press
Schmitt, C ([1929] 2007a) The age of neutralizations and depoliticizations. In: Schmitt (ed.) The Concept of the Political. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 80–96
Schmitt, C ([1932] 2007b) The Concept of the Political. Chicago, IL: The University of Chicago Press
Smith, N (1984) Uneven Development: Nature, Capital and the Production of Space. Oxford: Basil Blackwell
Staten, H (1986) Wittgenstein and Derrida. Oxford: Basil Blackwell
Swyngedouw, E (2007) The post-political city. In: Bavo (ed.) Urban Politics Now. Rotterdam: NAi Publishers, 59–75
Turner, B (2006) The thrill of victory, the agony of defeat: The Nietzschean vision of contest. In: Annual meeting of the American political science association, 31 August–3 September. Available at: http://www.lsu.edu/artsci/groups/voegelin/society/2006%20Papers/Brandon%20Turner.pdf (accessed 15 August 2013)
Werlen, B (2013) Gesellschaft und Raum: Gesellschaftliche Raumverhältnisse. Erwägen Wissen Ethik EWE 24(1): 3–15
Žižek, S (1997) The Abyss of Fear. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press
Žižek, S (1999) Carl Schmitt in the age of post-politics. In: Mouffe, C (ed.) The Challenge of Carl Schmitt. London: Verso, 18–37
Žižek, S (2010) Die Tücke des Subjekts. Frankfurt: Suhrkamp
پانوبس‌ها:
[1] Consensual communicative deliberative approach
[2] Agonistic pluralism
[3] Constitutive outside
[4] tamed
[5] Post-political politics
[6] agon
[7]war
[8] contest
[9]roles
[10]adversory
[11] این اثر با مشخصات زیر به فارسی برگردانده شده است:
- مفهوم امر سیاسی، ترجمه‌ی صالح نجفی، در کتاب قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان و صالح نجفی، نشر فرهنگ صبا، 1392، صص. 154-89.
[12]Dissociative
[13] Original existential sense
[14]beingness
[15]Decisive entity
[16] Leading presupposition
[17] association
[18] dissociation
[19] Consensual thinking
[20] Private law
[21] Private property
[22] battle
[23] contextualization
[24] The politics of friendship
[25] Irreconcilable principles
[26] Contingency theory
[27]Premise of non-determined history
[28] Contingent power relations
[29] The deterministic foundation for all history
[30] Final objectivity
[31] Limit of objectivity
[32] Interiority of the principle of writing to language
[33] indefinite
[34] accidental
[35] A given kind as-such
[36] Non-essence
[37] Constitutive other
[38] spatialization
[39] Practice of repetition
[40] Producing of space
[41] Iterative articulation
[42] sedimentation
[43] objectivity
[44] dislocation
[45] defixation
[46] Loosening of meaning
[47] Necessary contingent conditions
[48] Critical urbanism
[49] Apaches of Bellevile
[50] Barbarians at the gates
[51] Programmatic turn
[52] Theory about planning
[53] Theory of planning