پنجاه سال با «حق بر شهر» - فضا و دیالکتیک

این متن برگردان مقاله‌ای با مشخصات زیر است:

Merrifield, Andy (2017): FIFTY-YEARS ON: The Right to the City . https://andymerrifield.org/2017/01/22/fifty-years-on-the-right-to-the-city

دانلود پی‌دی‌اف

سال ۲۰۱۷ مصادف است با پنجاهمین سال انتشار اثر برجسته‌ی هانری لوفور با عنوان حق بر شهر؛ «فریاد و مطالبه»ای معطوف به زندگیِ شهری مشارکتی‌تر و دموکراتیک‌تر. این مهّم دلیلی است هم برای تجلیل و هم اظهار تأسف. امّا تجلیل و اظهار تأسف همواره جز‌ء لاینفک دیالکتیک چپ بوده است؛ دیالکتیکی که ما مردم و هم‌چنین سوژه‌های‌ سیاسی را از یکدیگر جدا می‌کند. هر کس که نگران سرنوشت شهرهای‌مان است، اکنون گسترش عظیم زندگیِ اوربان/شهری را در سرتاسر سیاره پیش رویش می‌بیند؛ گشایش افق‌ها و مرزهای اوربان همراه شده است با محدود شدن خرد سیاسی و اضمحلال اراده‌ی سیاسی.

ما امروز در جامعه‌ی اوربانی زندگی می‌کنیم که بناست در طی دهه‌های پیش رو بیش از پیش شهری شود؛ با وجود این، رهبران سیاسی تقریباً در همه‌ی نقاط دنیا در حال کشیدن دیوار هستند و به جای استقبال از بی‌کرانگیِ جهان وطنی، از ترس پشت مرزهای کوچک محلی پنهان شده‌اند. لوفور مدّت‌ها پیش از «اوربانیزاسیون سیّاره‌ای» سخن می‌گفت؛ زیرا تصوّر می‌کرد دامنه و امکان حق بر شهر می‌تواند گسترش یابد؛ او فکر می‌کرد روایت ما از شهرها می‌تواند گسترده‌تر و فراگیرتر شود. او معتقد بود حق بر شهر باید در سرتاسر جهان شکوفا شود، باید آن را فهمید و چارچوب مرجع آن ‌را حفظ کرد و سطح حضور فراگیرش را گشوده نگاه داشت.

لوفور حق بر شهر را همزمان با صدمین سال انتشار سرمایه مارکس منتشر کرد و این کار را هم‌چون تصمیم راسخ یک شوالیه انجام داد. اوربانیزاسیون/شهری‌شدن برای او فرایندی «انقلابی» بود و هنوز نیز هست. فرآیندی که در آن طبقات گوناگونِ حاکم دست بالا را داشته و دارند؛ به عقیده‌ی لوفور، این طبقات گوناگون حاکم خواهان تحت تملک در آوردنِ تمام نیروهای مولّد، تصاحب^[۱] و کالایی‌کردن زمین، و واجد ارزش‌ [مبادله] کردنِ^[۲] افراد و طبیعت‌اند. طبقات حاکم دقیقاً به همان شیوه‌ای که به اعماق زمین نفوذ می‌کنند و با مته‌های الکتریکی ارزشی را از دل طبیعت استخراج و به پول تبدیل می‌کنند، امروزه به ژرفای سرشت انسان نیز رخنه می‌کنند و از جنبه‌های مختلف زندگی روزمره، از زمین و از مسکن و از کلّ عرصه‌ی عمومی ارزش و پول استخراج می‌کنند.

لوفور اما هرگز تصوّر نمی‌کرد اوربانیزاسیون این‌چنین در همه جا گسترش یابد، آجر و ملات، آزادراه‌ها و بزرگراه‌ها راه خود را به همه‌ جا باز کند و تمامی فضاهای سبز از بین بروند. او معتقد نبود که شهرها به لحاظ کمّی تمام سیّاره‌ را در خود فرو می‌بلعند (به همین دلیل با تز «عصر شهری/اوربان» تجربه‌گرایان^[۲] مرکز اسکان بشر ملل متّحد کاملاً مخالف بود). لوفور بالعکس، همان‌گونه که بزرگداشت‌اش از سرمایه‌‌ی مارکس نشان می‌دهد، درباره‌ی به پایان رسیدن شکل مشخصی از سرمایه‌داریِ پس از جنگ هشدار می‌داد؛ او این دوره را بیش از آن‌که برآمده از مدل تولید صنعتی یا کشاورزی بداند، برخاسته از فرآیند واقعاً موجود تولید فضا می‌دانست.

این نظام یک جغرافیای سیّاره‌ای را مانند کالا، یعنی یک دارایی مالیِ محضْ تولید و از انسان‌ها و مکان‌ها به‌عنوان استراتژی‌هایی برای انباشت سرمایه استفاده و سوءاستفاده می‌کند. فرایندی که فارغ از مکانی که افراد در آن هستند، همه را گرفتار می‌کند؛ حتیٰ زمانی که افراد و مکان‌ها را به حال خود رها کرده نیز آن‌ها را درگیر می‌کند. امروزه جامعه‌ی اوربان تبدیل شده است به تولید پیش‌رونده‌ی واحدهای فضایی پیوسته نفودکننده. از منظری ترجیح من این است که فکر کنم لوفور امیدوار بود تزش نادرست از آب دربیاید؛ یعنی این چرخه هیچگاه نتواند کامل شود، از حرکت باز ایستد یا اگر هم بازگشتی در کار نیست دست کم به جهت دیگری منحرف شود، با این‌همه چه بخواهیم چه نخواهیم جامعه‌ی اوربان امروز همه‌جا مستقر شده است.

بنابراین، جامعه‌ی اوربان میدان نبرد اشکال جدید سیاست رادیکال و مترقی است و باید هم این‌گونه باشد. تأیید این موضوع از جانب لوفور از روی آرزوهای شخصی نیست: سرمایه‌داری آن را به لحاظ ضرورت تاریخی به اثبات رسانده است؛ به مثابه واقعیّتی «عینی» و عرصه‌ا‌ی که امروزه همه‌ی ما باید خواه‌ناخواه درگیر آن شویم. آشکارترین ارجاع لوفور به اوربانیزاسیون سیّاره‌ای در واپسین سال‌های زندگی او بوده است؛ در رساله‌ای مربوط به سخنرانی تودیع او در سال ۱۹۸۹ با عنوان «دگردیسی سیّاره‌ای شهر و اضمحلال آن »^[۴] که دو سال پیش از مرگش منتشر شد. تشریح دقیق او از این مسأله قابل تأمل است. لوفور می‌گوید خطر آرام آرام نزدیک می‌شود، نه از سوی «شهری‌شدن سیّاره‌ای»، بلکه بیشتر از سوی «سیّاره‌ای‌‌‌شدن امر شهری». نظمِ عبارت گویا است. زیرا شهر/اوربان خیلی هم گسترش نمی‌یابد بلکه با تبدیل شدنش به گردابی، هر آن‌چه سیّاره عرضه می‌کند در خود فرو می‌برد: زمین و ثروتش، سرمایه و قدرتش، فرهنگ و مردم – و نیروی کار غیرضروری‌اش. این بلعیدن مردم و کالاها، سرمایه و اطلاعات است که سوخت ماشین اوربان را تأمین می‌کند، آن را پویا و هم‌چنین بسیار بی‌ثبات می‌کند، زیرا نیروی انرژی‌بخش و تمامیت‌ساز این ماشین مردم را «حذف/طرد» و در عین حال چیزی را که لوفور «مازاد/باقی‌مانده»^[۵] می‌نامد سرریز/ پنهان می‌کند. این فرایند حذف/طرد، فضای اوربان را گسترش می‌دهد، این امکان را برای آن فراهم می‌کند تا خود را پیش براند، فضای روستایی را بیش از پیش در بند کشد و زندگی روستایی را از هم بگسلاند.

لوفور معتقد است همه نظام های بزرگ مازادی/باقی مانده‌ای را از خود بر جای می‌گذارند که از چنگال آن نظام می‌گریزد؛ یعنی باقی‌مانده توسط نظام جویده و به بیرون تف می‌شود. هر کلْ باقی‌مانده‌ای را از خود بر جای می‌گذارد. این ایده‌ای است بسیار ژرف که در فرافلسفه بیان شده؛ اثری که چند سال قبل از حق بر شهر منتشر شد و لوفور در آن شدیداً به فلسفه‌ی سنّتی می‌تازد. لوفور در فرافلسفه می‌گوید تمامیت‌سازی‌هایی^[۶] مانند سرمایه‌داریِ جهانی همواره منافذی از خود بر جای می‌گذارند و دارای تناقضات درونی‌ای هستند که هم نظم می‌بخشند و هم بی‌نظمی ایجاد می‌کنند. تمامیت‌سازی هیچ‌گاه نمی‌تواند تمام و کمال باشد؛ همواره از آن، «بخش مازاد» یعنی دیگری سرریز می‌کند و به بیرون رانده می‌شود. همواره مردمی خواهند بود که در هیچ کلّی جای نمی‌گیرند، کسانی که نمی‌خواهند و یا اجازه ندارند در آن جای گیرند. همواره چیزهایی هستند که بعد از انجام تمام حساب و کتاب‌ها، و بعد از ظاهراً به‌حساب آمدن همه‌ی چیزها هم‌چنان باقی می‌مانند: باقی‌مانده بعد از حاصل‌جمع. آن‌ها ضدمفهوم‌های فلسفی‌اند؛ آن‌ها تأییدی بر وجود به‌جاماندگان‌اند، رسوبات حاشیه‌ای و بخش سیّاره‌ایِ در حال رشد هستند.

باقی‌مانده‌ها مردمی هستند که حاشیه‌ای‌بودن را درون خود احساس می‌کنند؛ کسانی که حاشیه هویت‌شان شده است، حتیٰ اگر برخی اوقات در مرکز قرار بگیرند. آن‌ها در دنیای کار یافت می‌شوند: کارگران بی‌ثبات و تعدیل‌شده، کارگران اقتصاد غیررسمی و موقتی، کارگران بخش‌های خدماتی کم‌اهمیّت؛ کارگران بخش کشاورزی- باقی‌مانده‌ها کارگرانی هستند بدون مقررات [حمایتی]، بدون حقوق و امنیّت، بدون مزایا و مستمری؛ آن‌ها کارگرانی هستند که هیچ سهم واقعی در آینده‌ی (بازار) کار ندارند.

باقی‌مانده‌ها پناهندگانی هستند که پذیرفته نشده و بازخواست شده‌اند، پرونده دارند و صرف‌نظر از جایی که در آن پرسه می‌زنند تحت نظر هستند. آن‌ها آواره‌گان^[۷]هستند، از سرزمین خود رانده شده‌اند، از خانه‌های خود بیرون انداخته شده‌اند (به‌وسیله‌ی بازار غیرانسانی املاک و تخلیه خشونت‌آمیز)، خانه‌های‌شان تصرّف‌شده و فضای زندگی‌شان بر روی لبه‌ی اقتصاد و جغرافیا لرزان است. پسمانده‌ها هم در شهر زندگی می‌کنند و هم در حومه‌ی شهر و در فضایی گرد هم می‌آیند که اغلب فی‌مابینی است؛ نه شهری سنّتی است و نه حومه‌ای سنّتی. من این فضای فی‌مابینی را زاغه‌های جهانی می‌نامم و منظورم از آن معنای واقعی و هم‌چنین استعاری کلمه است؛ به مثابه فضای انضمامی و فضای ممکن، فضایی با مواجهه‌ی سیاسی، فضایی که هنوز به‌طور کامل به‌ تصویر درنیامده است.

پسمانده‌ها از نسل نینجنا^[۸] (بدون درآمد، بدون شغل، بدون دارایی) هستند؛ یونانی‌هایی که فشار عمده‌ی طرح‌های ریاضت اقتصادی تروئیکا را بر دوش خود احساس می‌کنند؛ جوانان عرب و آفریقایی حومه‌ی شهرهای فرانسه که اموال‌شان مصادره شده است؛ اهالی دیترویت که وامدار «مدیران بحران» هستند؛ فلسطینی‌هایی که به تانک‌های اسرائیلی سنگ پرتاب می‌کنند؛ کردهای روژآوا در شمال سوریه؛ برآشفتگان و معترضان خیابان‌های اسپانیا؛ برزیلی‌های «روزهای ژوئن» و معترض به افزایش قیمت کرایه‌های حمل‌ونقل عمومی؛ اِشغال‌کنندگان پارک گزی استانبول؛ کودکان «انقلاب چتر» در جنبش اشغال مرکز هنگ‌کنگ؛ شبکارانی که دور میدان جمهوری پاریس جا گرفته‌اند. و این فهرست ادامه دارد.

روح فرافلسفه در سراسر حق بر شهر نیز به‌کار گرفته شده است. اوربانیزاسیون سیّاره‌ای خود مقوله‌ای فرافلسفی به‌شمار می‌رود؛ اراده‌ای در جهت یکپارچه‌سازی، گسستی در پیوستگی، تفاوتی در تکرار، فروپاشی جامعه‌ی صنعتیِ قدیمی و جایگزینی آن – مقهورشدنش – با فرم جدیدی از فضا: فراّر، بدون مرز و در ابعادی ظاهراً سیّارهای، فراسوی هر شکاف شهری-روستایی. بنابراین، یک مسأله‌ی عمیق اگزیستانسیال خود را در ابعاد جامعه‌ی اوربان نمایان می‌کند، جامعه‌ای که اکنون به تنگنای سیاسی پیچیدهای تبدیل شده است؛ تلاش برای ابداع اومانیسمی نوین^[۹] از درون «وجه‌ی بد» توسعه‌ی سرمایه‌داری. چرا که لبه‌ی تیز سرمایه‌داری خون مردمان عادی را در شیشه کرده است.

در حالی‌که اوربانیزاسیون سیّاره‌ای باید نظریه‌ای در جهت فهم تمامیت‌سازی در نظام سرمایه‌دا‌ری معاصر باشد، خود نباید در جایگاه نظریه‌ای تمامیت‌ساز قرار گیرد. بالعکس، اوربانیزاسیون سیّاره‌ای نظریه‌ای است درباره‌ی باقی‌مانده‎‌های گرفتار در گرداب؛ کوششی است در جهت کنار هم چیدن باقی‌مانده‎‌ها؛ سیاستی است در مورد باقی‌مانده‌ها درون یک کلّ. لوفور حتیٰ این موضوع را مطرح می‌کند که در این‌‌جا استاندارد سیاسی باید «مفهوم انقلابیِ جدیدی را از شهروندی» ارائه کند. در واقع، منظور واقعی لوفور از معنای «حق بر شهر» همین مفهوم انقلابیِ جدید است. و این فرضیه‌ی کارآمدی است که لوفور در این ۵۰ سال برای ما به ارث گذاشته است؛ میراثی که باید آن‌ر‌ا به لحاظ عملی درک کنیم. حق بر شهر درباره‌ی مازادهایی است که به دنبال بازخواست (یا برای مرتبه‌ی نخست درخواست) حق خود برای یک زندگیِ جمعیِ اوربان و جامعه‌ی اوربان هستند؛ جامعه‌ای که گرچه فعّالانه در حال ساختن آن هستند، از حقوق‌‌اش محروم مانده‌اند: «معنای ضمنیِ حق بر شهر نیز همان مفهوم انقلابیِ شهروندی است».

امروزه بسیاری از مردمان مرزها را درنوردیده‌اند و این، مرزهای محدودیّت را فراخ‌تر و برای مفهوم جدیدی از شهروندی که باید ابداع شود فضای اجتماعی فراگیرتری خلق کرده است. در این چارچوب، شهروندی درون و هم‌چنین فراتر از گذرنامه قرار می‌گیرد؛ درون و فراتر از هر مدرک رسمی. این شهروندی دیگر به معنای حق قانونی‌ای نیست که توسط نهاد‌های دولت-ملّت بورژوا اعطا می‌شود. صحبت ما در این‌جا درباره‌ی شهروندی بدون پرچم، بدون کشور و بدون مرز است. در این مرحله، این شهروندی را تنها می‌توان «شهروندی در سایه»^[۱۰] نامید؛ چیزی شبیه به شبح.

با وجود این، بسیاری از باقی‌مانده‌ها در نواحی مرکزیِ صنعت‌زدایی‌شده در آمریکا علاقه‌ای به مفاهیم وسیع شهروندی ندارند. هیچ‌کسی این مفاهیم را به آن‌ها نشان و البته ارائه نداده است. همزمان، این باقی‌ماند‌ها به نظر می‌رسد از اَشکال ارتجاعی‌تر اعطای حقوق‌شان خشنود هستند و زمانی‌که کسی وعده‌ای به آن‌ها می‌دهد از خوشحالی می‌جهند و به جریان راست رأی می‌دهند. در حال حاضر، درون‌مایه‌ی مشترکی برای متحدکردن کل جهان وجود دارد: مردم متوجه سلب حقوق‌شان می‌شوند. این مسأله به‌حد بسیار ناامیدکننده‌ای رسیده است. امّا اضافه‌شدن سرخوردگی به آسیب‌پذیری، امکان جولان دادن را برای عوام‌فریبی‌های مختلف (مذهبی و سیاسی) فراهم کرده است. برخی اقدام به دادن شعارهای پرشورِ پوپولیستی بر ضد رهبران حاکم کرده‌اند و سپربلاهای فراوانی را برای خود دست‌وپا کرده‌اند و هر هدف جدید و قدیمیِ پوشالی را برای پیشبرد منافع و جاه‌طلبی‌های سیاسی‌شان به‌کار می‌گیرند. و بسیاری از پس‌مانده‌ها، از این‌رو که خواهان بدیلی هستند، این عوام‌فریبی‌ها را باور می‌کنند.

امّا قبیله‌وار فرقه‌ساختن در درازمدت محکوم به نابودی و در این دوران عملی بسیار ارتجاعی است، چرا که پیوستگی انسان‌ها به یکدیگر گسترده‌تر و عمیق‌تر شده است. بنابراین، دیدن جهان از دریچه‌ی اوربانیزاسیون سیّاره‌ای دارای مزایای ویژ‌ه و آشکاری است. هر چه باشد، این نقطه نظری است که بیش از تفاوت بیانگر وجه‌ی اشتراک است؛ سیّاره‌ای مشترک که در آن مردمانی با دیدگاه‌های متفاوت، طرز بیان متفاوت، که یکدیگر را نمی‌شناسند، و حتیٰ ممکن است از یکدیگر متنفر باشند شاید بیش از آن‌چه فکر می‌کنند دارای موارد مشترک هستند.

این تجربه‌ی‌ مشترک، نوعی هم‌گامی متقابل محرومیت و ناامیدی است، هم‌گامی رنج و شاید امید. این همدلی حتیٰ اگر به ندرت به رسمیت شناخته‌شود وجود دارد. حق بر شهر باید به ما کمک کند که چگونه این همدلی به رسمیت شناخته می‌شود، چگونه واسطه قرار می‌گیرد، و چگونه تضعیف و توسط نیروهایی که در حال وارونه جلوه دادن سیّاره‌ی ما هستند واژگون می‌شود؛ نیروهایی که دست به دست هم می‌دهند تا همه را به سوی یک ترکیب هولناک سوق دهند. حق بر شهر باید به ما کمک کند اَشکال جدیدی از تشکیلات و نهادهایی را به وجود آوریم که مرزبندی‌های ملّی‌گرایانه را زیر پا گذارند. چگونه می‌توان فرم جدید و «مهمان‌نوازانه»تری از شهروندی به وجود آورد که بدون سرکوب هویّت دیگران حس هویّت را در افراد پرورش دهد؟ چگونه مردم – باقی‌مانده‌ها – می‌توانند از طریق ارتباط‌شان با جامعه اوربان خود را ابراز کنند و به خود حقیقی‌شان بدل شوند؟

ژاک دریدا زمانی به این موضوع فکر می‌کرد که آیا می‌توان جهان‌وطن‌گرایی مدرنی را تعریف کرد که از دولت-ملّت عبور کند؟ پاسخ او به این پرسش به‌طرز شگفت‌آوری شبیه به پاسخ لوفور است.

پاسخ دریدا مثبت بود؛ این موضوع ممکن بود و هنوز هم هست: نقاط جدا از هم به‌واسطه‌ی «اَشکالی از همبستگی که باید کشف شود» از طریق شهرهای نسبتاً خودمختار و مستقل از دولت‌ها به یکدیگر متصل می‌شوند. ما هم‌چنان در تلاش برای به وجود آوردن این همبستگی هستیم؛ تا بدین‌جا، این همبستگی خود را در جریان چپ نشان داده است. امّا دریدا ما را ترغیب می‌کند که «باز هم تلاش کنیم». او منظری جالب را برای توصیف عواقب محرومیت از حقوق مدنی و سلب مالکیت به کار می‌گیرد: «شهرهای پناهندگی»^[۱۱]-(شهرهای پناهگاه)؛ بوته‌ی آزمایشی برای نوع جدیدی از شهروندی بی‌قید و شرط.

این آرمان در واقع در قرن پنجم پیش از میلاد در یونان و از جانب پریکلس^[۱۲]، نخستین شهروند آتن، در «خطابه‌ی معروف مراسم تدفین» بیان شده بود؛ خطابه‌ای که توسیدیدس آن را در جنگ پلوپونزی شرح داده است. پریکلس یاد کشته‌شدگان جنگ آتن را گرامی داشت و از شهروندانش خواست تا این موضوع را به یاد داشته باشند که چگونه حکومت آن‌ها «در مقایسه با همسایگان‌شان رویکرد متفاوتی نسبت به امنیّت نظامی» اختیار کرده است. نظام حکومتی آن‌ها بر پایه‌ی گشودگی و آزاد بودن قرار داشت نه محصور بودن؛ بر مبنای تبادل‌نظر نه انکار. پریکلس اعلام کرد که «دروازه‌های شهر ما به سوی جهان باز است» و آتنی‌ها باید «جسارت آزادگی و رواداری» داشته باشند. او گفت «ما هیچ اخراج (از کشور) دورهای نداریم».«عظمت شهر ما موجب می‌شود که تمامی چیزهای خوب در سراسر دنیا به سمت ما روانه شوند». آتن همه جا نمونه‌ای کامل از شهروندی اوربان بود؛ «شهری که مکتب کلّ یونان است».

پنج قرن بعد از پریکلس، در عهد عتیق از شهرهای پناهندگی صحبت به میان آمده است که پناهگاه آدمیان است؛ فضاهایی برای پناهندگان به منظور حفاظت از افراد بی‌گناه و برخی اوقات افراد گناهکار: «این‌ها شهرها، شهرهای پناهندگی خواهند بود» (سِفر اعداد، (۳۵: ۱۵-۱۷))، «برای فرزندان اسرائیل و هم‌چنین غریبه‌ها و مهاجرانی که در میان شما هستند». در سنّت عبری حق مصونیّت و مهمان‌نوازی شهری به رسمیّت شناخته می‌شود و این موضوع بسیار فراتر از جزءگراییِ صرف یعنی صرفاً تلاش برای پناهدگی است: این امیدی الهی در جهت شکلی از حاکمیّت شهری است که در آن افراد بتوانند به‌طور تمام و کمال انسان باشند.

آن‌چه دریدا در ذهن دارد شهرهای پناهگاه برای نویسندگانی است که به خاطر هنر و دیدگاه‌های سیاسی‌شان تحت آزار و اذیّت قرار دارند؛ امّا او به این نکته نیز اشاره می‌کند که این مفهوم را می‌توان در مورد همه آوارگان و پناهندگان سیاسی، همه‌ی پناه‌جوها و پناهندگان – نویسنده یا غیره – نیز به‌کار برد. آیا می‌توان این (مفهوم) ملّت را حتیٰ تا جایی گسترش داد که به‌طور کلّی باقی‎مانده‌ها را دربرگیرد و در کنار ضربه‌های روحی روزمره و جنون عادی نظام سیاسی- اقتصادی عصر حاضر از همه افراد بی‌خانمان و بی‌سرزمین محافظت کند؟ جایی برای پناهندگی که در آن افراد بتوانند به‌طور تمام و کمال انسان باشند؟

دریدا می‌گوید «حاکمیّت جدید بر شهرها فضای جدیدی برای احقاق حق می‌گشاید که حقوق ملّیِ بین‌دولتی در گشودن آن‌ها ناتوان بوده‌اند». او می‌گوید «ما در آرزوی مفهومی دیگر از حقی دیگر و حق بالقوه بر شهر هستیم» (تأکید از نویسنده است). دریدا می‌داند که این «آزمایشی برای حق و دموکراسی در آینده» است. او، مانند لوفور، آگاه است که این تفکری آرزومندانه و آرمان‌گرایانه است؛ خصوصاً به این دلیل که در مورد چگونگی «شهر پناهندگی» چیزهای زیادی نمی‌گوید، چه رسد به چگونگی دستیابی به آن.

با این حال این مفهوم، از آن‌چه او تصوّر می‌کرد به خانه/وطن نزدیک‌تر است. اخیراً تعدادی از شهروندان آمریکا- لس آنجلس، نیویورک، شیکاگو، اوکلند، سان فرانسیسکو، بوستون، فیلادلفیا و پراویدنس (رود آیلند) – همگی متعهد شده‌اند که به (تحقّق) وعده‌ی دونالد ترامپ مبنی بر اخراج میلیون‌ها تن از مهاجران غیرقانونی کمک نکنند. «شهرهای پناهگاه»، در سراسر آمریکا، در حال آماده شدن برای ایستادگی در برابر دولت فدرال و مأموران مهاجرت هستند. دژهای لیبرال نفوذ‌ناپذیر اوربان هدف خود را مبنی بر ایستادگی در برابر دولت ترامپ مجدداً اعلام و بر آن تأکید کرده‌اند. آن‌ها با این‌که با خطر از دست دادن میلیون‌ها دلار حمایت دولت مرکزی قرار دارند، چون دژ در برابر این اخراج در مقیاس وسیع دست به کنش خواهند زد. این شهرها هیچ قدرتی در اعطای حقوق «رسمی» به افراد ندارند، امّا دارای قدرت مقاومت هستند تا در مبارزه با دولت فدرال شیوه‌ی جدیدی را به‌کار گیرند: اکنون این شهرهای لیبرال هستند که نسبت به آن‌چه به زعم آن‌ها مداخله‌ی ناعادلانه فدرال محسوب می‌شود واکنش نشان می‌دهند، نه ایالت‌های محافظه‌کار.

در واکنش به بحران مشروعیّت سیاسی، «شبح» همبستگی شهری پدیدار می‌شود؛ اقلیّت‌ها در شهرها به این موضوع پی می‌برند که حقوق ملّی و بین‌المللی (کنونی) «فرسوده و ناکارآمد»^[۱۳] هستند.

به عبارتی، ما اکنون به بازخوانی ایده‌ی دریدا در مورد «شهر پناهندگی»^[۱۴] نیاز داریم؛ نه تنها در کنار حق بر شهر لوفور، بلکه همراه با شبح‌های متأخرتر مورد نظر دریدا یعنی «اشباح» مارکس؛ یعنی جایی‌که مارکس از «بین‌الملل جدید» صحبت می‌کند و آن را «یک تحول عمیق » در قوانین بین‌المللی و مفاهیم و حوزه‌ی مداخله‌اش می‌داند که در بلندمدّت اتفاق می‌افتد. این بین‌الملل جدید، به زعم دریدا، «حلقه‌ی ارتباط» است؛ یک همدلی است، رنج و امیدی که هنوز محتاط، مخفیانه، بدون عنوان و اعتبار، بدون قرارداد یا هماهنگی، بدون تعلّق به حزب یا کشور، انجمن ملّی یا طبقه‌ای است.

ما هنوز مطمئن نیستیم که این بین‌الملل جدید چیست؛ نمی‌توانیم آن را چیزی قطعی و صریح قلمداد کنیم. با این همه، می‌دانیم که وجود دارد، امید وجود دارد؛ در افق‌های دور، اگر بتوانیم به دوردست‌ها نگاه کنیم. ما می‌دانیم که به این مهّم، بیش از هر زمان و هر جای دیگری در گذشته، نیاز داریم. این خیال‌پردازی هراس‌آور درباره‌ی وضعیّت نوینی از شهر است؛ حق بر شهر و حقِ شهر، اراده‌ای در جهت احساس تعلّق به شبکه‌های دموکراتیک شهری، همبستگی مجامع کنفدراسیون^[۱۵] که ماهیت سیاست و نقش دولت-ملّت را به پرسش بگیرند:

بنابراین باید پرسید شهروندی اوربان، ساکنین شهر^[۱۶] قرن ۲۱، دقیقاً چیست؟ در این سال پرچالش پیش رو، ترقی‌خواهان با مسیر بسیار دشواری روبه‌رو خواهند شد.

اجازه دهید فریاد زنیم، سپاس هانری!…

[۱] colonise

[۲] valorize

[۳] empirics

[۴] این مقاله توسط امیر طهرانی ترجمه و در وبسایت پروبلماتیکا به آدرس زیر منتشر شده است:

http://problematicaa.com/tags/%D8%A7%D9%85%DB%8C%D8%B1-%D8%B7%D9%87%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C/

[۵] residue

[۶] totalisation

[۷] displacees

[۸] No Income, No Job, No Asset

[۹] humanitarianism

[۱۰] shadow citizenship

[۱۱] villes-refuges

[۱۲] Pericles

[۱۳] out of joint

[۱۴] villes-refuges

[۱۵] confederated assemblies

[۱۶] (citadin(e