این مقاله ترجمه‌ای است از متن زیر:
The politics of Play in Urban Design: Agamben’s profanation as a recalibrating approach to urban design research, available in: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=7830875012
دانلود پی‌دی‌اف
چکیده
این نوشتار درصدد است در متن پیچیدگی‌ها و تناقضاتِ تولید فضاهای شهری در عصر حاضر، روایتی بدیل از طراحی شهری را دنبال کند. بدین‌منظور، با اتّخاذ برداشتی مبسوط‌تر از طراحی، تأملّی بر واقعیّات شهریِ اشغال غیررسمی صورت می‌گیرد. آنچه ارائه می‌شود، شرح‌و‌بسطی مفهومی حول هستی‌شناسیِ جورجو آگامبن[3] و زیبایی‌شناسیِ سیاسی[4] به‌عنوان منبعی برای بازتنظیمِ طراحی شهری – چه در حیطه نظر و چه در عرصه عمل- است. نوشتار حاضر از طریق بازی‌کردن با مکان (توپوس)[5] و ژستِ طراحی شهریِ نولیبرال، و سَروشکل‌دادن به آن در متنِ شهرسازی درودروازه‌دار[6] و بازآفرینی شهریِ مافوق‌نمادین، ایده تقدّس‌زدایی (حرمت‌شکنی)[7] را در مقام کنشی که قابلیّتِ گشودنِ شیوه‌های نوین سیاست و ارتقاء آنها را دارد، می‌کاود. از مجرای یک ابتکار پژوهشی طراحانه در شهر رم نشان خواهیم داد، در کانون کنشِ تقدّس‌زدایی نه فقط پادزهری موثّری در برابر پدیده مقدّسِ طراحی شهری و ژست از بالا به پایینش به انسان قرار دارد، بلکه محملی برای مقاومت نیز فراهم می‌شود؛ محملی برای بازخواهی قوه سخن‌گفتن از زبان سوژه شهریِ که در هر حالتی غیر از این، رانده‌شده و خاموش بود. همچنین محملی برای اعاده قدرت تولیدِ فکر در تئوری و عمل طراحی شهری.
مقدّمه
ادبیّات متأخّر درباره شهرها، نوزایی شهری و به طور کلی توسعه مبالغه‌آمیزِ طراحی شهری، حاکی از آنست که قلمروهای شهری به شکل تجمعی از اجتماعات درودروازه‌دارِ[8] طراحی می‌شوند؛ ساخت و سازهای حصارکشیشدهی[9] دقیق و مکان‌پایه‌ای که یک رژیمِ زیباشناختیِ شهریِ خاص را شکل می‌دهند (Banerjee 2011, Graham 2011, Boano & Martén, 2012, Petti 2007). طرّاحی و هدایت سرمایه‌های جهانی به سوی مصرف، نیاز متولیّان و صاحب‌منصبان به نظم و کنترل، ترس طبقه فرادست و تمایلش به امنیّت، و جداسازی‌ها و تقسیم‌بندی‌های مشهود و نامشهودِ برآمده از طبقه، قومیّت، نژاد و گرایش سیاسی، شهر را به‌میانجی ایجاد محیط‌های غیرقابل‌دسترس و ناآشنا شکل می‌دهند. در این نظمِ نوظهور، برنامه‌ریزی شهری، طرّاحی شهری و معماری یقیناً به رُکنی محوری بدل می‌شوند. شهری‌شدنِ سیاست[10] و افزایش کنترل بر ساخت و سازها، فضاهای شهری، خدمات شهری، مرزهای سرزمینی (قلمروها) و مسکن – که از انباشت‌های نولیبرال[11]، شهرگرایی نظامی[12] و غارت نواستعماری[13] مایه می‌گیرند- شهر را در قامت مجموعه‌ای از محیط‌های درودروازه‌دار توصیف می‌کنند؛ انبوهی از حصارکشی‌ها با ضخامت‌های مختلف و درجات متفاوتی از نفوذپذیری، رویت‌پذیری و تخلخل. فرم شهری زاییده‌ی جدایی‌ها و انزواها است که دوگانه‌ی درون/بیرون، مظهر و تجلّی آنست. فرم شهری ساخته‌وپرداخته‌ی محیط‌ها و مصنوعاتِ انسان‌سازی است که با به‌کارگیری مجموعه‌ای از سازوکارهای فیلتر و پالایش، آنچه درون[14] است و آنچه باید بیرون[15] گذاشته شود را تعیین میکند. فرمی که شرایطی را برای درون ایجاد میکند که به‌ناچار و لاجرم کاراکتر دیگری‌بودن (غیریّت)[16] پیدا میکند، ولو در وضعیّتی از ارتباط بالقوه با بیرون.
در این نوشتار قصد داریم از طریق ملاحظات مفهومی‌ای که خوانش‌های آگامبن و فوکو از حکومت و زیست‌سیاست[17] را پیوند می‌دهد به ظهور آنچه روایتی بدیل از امر شهری[18] می‌نامیم، نگاهی به این تفسیرِ دگرمکانی[19] (Foucault, 2008) از حصارها بیاندازیم. بدل‌شدنِ حصارها به نه صرفاً اُبژه‌های فضایی و کالبدی، بلکه به اُبژه‌های پیچیده‌ای برآمده از گفتمان‌ها، فنّآوری‌ها، روایت‌ها، هنجارها، کدهای رفتاری و ضوابط و مقرّرات، ما را ملزم میکند به طراحی شهری و معماری در قامت پرکتیس‌هایی بنگریم که در سازوکارِ کنترل شهر و کنترل بدن‌ها و پیکره‌هایش حک شده‌اند. نوشتار حاضر بر همین استراتژی تحلیلی تکیّه دارد: استراتژی بسطِ و توسعه طراحی شهری به “بدن‌بودگی شهرها”[20]. برای انجام این مهم، از تحلیلِ دو ژست[21] مکمّل که خصیصه بارزِ چنین رژیم شهریای هستند[22]، استفاده می‌شود: 1) ژست درودروازه‌دار کردن[23]؛ که بر تبیین نحوه تولید و حکومتِ حصارها تمرکز دارد؛ 2) ژست گشودن[24]؛ که شرایط امکانش[25] با برّرسی کنش تقدّس‌زدایی (به زبان آگامبن) جستجو خواهد شد. آنچه در ادامه می‌آید، گرچه عامدانه بیشتر جنبه مفهومی دارد، اما شواهد تجربی و روایت‌های واقعیِ مطروحه، ریشه در تجربیّات مستقیمِ مولّفان در تحقیقِ طرّاحی‌محوری که در فضاهای عدوانی شهر رم انجام شده، دارد.
بحث ما اینست که طراحی شهری، در سازوکار کنترلیِ شهر و پیکره‌‌ها و فضاهایش حک شده است و برای اِعمال این اصول طردکننده و حذف‌کننده، به باورها و انگاره‌هایِ «مقدّسِ»[26] طراحی شهری توسل می‌شود.[27] به‌منظور بَرانداختنِ این سازوکارها چه در سطح گفتمان و چه در سطح پرکتیس، مفهوم تقدّس‌زدایی (حرمت‌شکنی) در قامت پتانسیلی برای بَرهم‌زدنِ چنین کنترلی و گشودنِ مسیر برای سایر امکان‌های رهایی‌بخش[28] پیشنهاد می‌شود. با وام‌گیری از جورجو آگامبن (2007)، اصطلاح تقدّس‌زدایی یا حرمت‌شکنی، کنشی است که می‌تواند یک اُبژه مقدّس را به استفاده آزادانه نوع بشر از آن بازگرداند (پس از آنکه این استفاده آزادانه از وی سلب، و از آن اُبژه «جدا و منفک»[29] شده بود). استفاده از ایده تقدّس‌زدایی برای قلمرو طراحی شهری، برای دیسپوزیتیفِ[30] آن و برای فضاهایی که تولید میکند، به معنی بازگرداندنِ خودِ پرکتیس به استفاده‌کننده روزمره‌ی آن فضاها، و نیز به معنی کنارگذاشتنِ منطق نولیبرالِ «حصارکشی» است؛ منطقی که اخیراً محیط‌های «ناآشنا و بیگانه‌ی»[31] شهرگرایی‌های معاصر را ایجاد کرده است. در اینجا، نیّت از تقدّس‌زدایی، راهبردی برای اعاده استفاده اشتراکیِ‌ِ چیزها است. وفق نظر این فیلسوف ایتالیایی، قلمروِ امر مقدّس با سکولاریزاسیون[32] از بین نرفته، بلکه در صورت‌بندی‌هایِ سیاسیِ مدرن[33] که رژیم شهری بخشی از آن است، بازتولید شده است. آگامبن اشاره میکند که «تقدّس‌زدایی‌کردن (حرمت‌شکنی‌کردن) صرفاً به معنی الغاء یا لغوِ جداسازی‌ها نیست، بلکه وسیله‌ای برای یادگیریِ نحوه استفاده از آنها است» (2007)؛ بنابراین، روایت و پرکتیسِ متمایز و متفاوت از طراحی شهری، به دنبال ضدآپاراتوسی[34] است تا استفاده اشتراکی از آنچه رژیم شهریِ منزوی، استعماری، نظامی و نولیبرال جدا و منفک کرده را اعاده نماید.
با اذعان به اینکه حیطه نوشتار حاضر محدود به دیسیپلین و پرکتیسِ طراحی شهری است، و نظر به محدودیّت در تعداد کلمات، و عطف به ادبیّات نظریِ انتقادیِ اتّخاذشده در آن، نوشتارِ پیشِ‌رو با تأمّلی آگامبنی که سیاسی، برانگیزاننده و زبان‌محور است، به آگاهی‌بخشی و اثرگذاری بر تحقیقِ طراحی کمک میکند. با این حال، ضمن تصدیق اینکه آثار آگامبن، نفوذ و تأثیر به‌سزایی بر مباحثات شهری و فضاییِ اخیر داشته است (Boano and Floris 2005; Boano 2011; Boano and Martén 2012)، این نوشتار تلاش میکند تا بر مفهومی نافذ امّا کمترشناخته‌شده، تمرکز کند: تقدّس‌زدایی (حرمت‌شکنی). این مفهوم می‌تواند با توصیف روایت و پرکتیسی جدید از طرّاحی که بازیگوشانه، کودک‌مآب و در تضاد با جلوه امر مقدّسِ معاصر است، امکانِ سیاسیِ تازه و احیاشده‌ای از کنشِ طراحی را ارائه دهد. نوشتار حاضر، دستگاه نظریِ آگامبن را برای تحقیقِ طراحی شهری مدّ نظر دارد که منبعث از کلِّ کارها و تلاش‌های آگامبن در مسیر غیرفعّال‌کردنِ آپارتوس‌های قدرت، به نفع «اجتماع آینده»[35] (اشاره به نام کتابی از آگامبن) است. این اجتماع پذیرای «موجودِ هرچه»[36] است؛ اجتماعی که هم حاضر است، و هم شاید تحقّق‌نیافته. با اتّخاذ رویکرد نظریِ یکپارچه، می‌خواهم بر غنا و نقش پررنگی که آثار آگامبن- به ویژه در توسعه مفهوم قدرت[37]، زبان[38] و روش‌شناسیِ تقدّس‌زدایی- می‌توانند در رشته طراحی شهری و به طور کلّی در شهرگرایی داشته باشند تاکید کنم. همه اینها به ما کمک میکند تا قسمی از مقاومت که شامل به‌چالش‌کشیدنِ جایگاه معاصر زبان، به ویژه، زبان طراحی است را شکل دهیم؛ زبانی «که رشد گزاف و نابه‌هنجارِ آن و مصادره به مطلوبش، مُعرّفِ سیاستِ جامعه‌ای[39] است که در آن زندگی می‌کنیم؛ جامعه دموکراتیکِ نمایشی[40]» (Agamben 2000).
شهرگرایی‌های معاصر: دیسپوزیتیف‌های مقدّس، دگرفضاها[41]
جورجو آگامبن در مقالهای با عنوان «در ستایش تقدّس‌زدایی»[42] (2007)، ژستِ تقدّس‌زدایی یا حرمت‌شکنی را در قامت کنشی توصیف میکند که قادرست آنچه پیش از این از نوع بشر سلب گشته، و محدود و منحصر به حوزه مقدّسِ غیرقابل‌دسترس[43] شده بود را دوباره در دسترسِ استفاده آزاد وی قرار دهد. جلوه‌های معاصرِ امر مقدّس یقیناً بسیار گسترده‌تر از آنند که بتوان در این نوشتار به تشریح آنها پرداخت: مثلاً نهادهای امنیّتیِ نظامی در رژیم‌های قوم‌محور[44] (Weizman 2007; Yacobi & Yiftachel 2007)، یا شهرگراییِ نظامی مستتر در وسواس‌ها و دلمشغولی‌های سرزمینی-امنیّتی (Graham 2011)، یا هستی‌شناسی‌های سرمایه‌داری به شکل سلب‌مالکیّت[45] (Rossi 2012). بر این سیاق، مولّفان مارکسیستِ معاصر از جمله جان هالووِی[46] (2010)، در مفهوم‌پردازیِ تکامل تدریجیِ سرمایه‌داری، از اصطلاح «جنبش محصورسازی»[47] استفاده کرده‌اند؛ «سرمایه‌داری، از آغازش تا کنون، جنبشی محصورساز (انحصارساز) بوده است؛ جنبشِ تبدیلِ برخورداریِ اشتراکی به مالکیّت خصوصی[48]» (Holloway, 2011: 29). در این بستر، نولیبرالیسم، یا «فازِ نولیبرالِ سرمایه‌داری» گواهی بر «شتاب‌گرفتنِ این فرایند انحصارسازی» بوده است؛ جایی که «انباشت به مدد سلب مالکیّت[49] به جلوه مقدّسی بدل می‌شود که از طریق مصادره و انحصاری‌کردنِ محیط مصنوع، خدمات عمومی، منابع طبیعی و …، و با مفروض‌انگاشتنِ اِعمال قدرتِ مطلق سرمایه‌داری بر محیط بیرونی‌اش در همدستیِ کامل با دیسیپلین‌های طرّاحی، پیگیری می‌شود». در این معنا، سرمایه‌داری از ژستی مقدّس استفاده میکند که با تکیّه بر کنش‌های سلطه، فرایند انباشت را از دو راه ممکن میسازد: 1) از طریق فضاهایی که حصارکشی و جدا شده‌اند و 2) از طریق دقیقاً خود پرکتیس طراحی که به ابزاری در دستان مراجع، متولیّان و سازندگان بدل شده، و بنابراین، وقفِ حوزه مصرف[50] و پارادایم‌های امنیّت و کنترل می‌شود. در چنین بستری، و با درنظرگرفتنِ دو مفهوم دیسپوزیتیف و هتروتوپیا، به تشریح دینامیک‌های آنچه تا اینجا رژیم شهری نامیده‌ایم، می‌پردازیم.
تعریف اصلی فوکو از مفهوم دیسپوزیتیف بدین‌گونه است: «مجموعه‌ای کاملاً ناهمگون و نامتجانس از گفتمان‌ها، نهادها، فرم‌های معماری، تصمیمات تنظیم‌گرِ نظارتی، قوانین، اقدامات اداری-اجرایی، گزاره‌های علمی، اظهارات فلسفی، اخلاقی و بشردوستانه» که شبکه‌ی پیونددهنده‌شان خود دیسپوزیتیف است. ماهیّت این مجموعه «ذاتاً استراتژیک است؛ بدین معنی که ما از یک دستکاریِ معیّن در روابط نیروها[51] صحبت می‌کنیم» (Foucault 1980). آگامبن ریشه این مفهوم را تا آنچه خود فوکو «ایجابیّت‌ها»[52] (ارجاع به آنچه اجباری و الزام‌آور است) می‌نامد، دنبال میکند (Foucault 2002)؛ دیسپوزیتیف‌ها- همچون حصارها- سازوکارهایِ به‌دام‌اندازی، فریب و اِغفال هستند و به شکل «دقیقاً هر چیزی که به‌نحوی از انحاء ظرفیّتِ تسخیر، جهت‌‌دهی، تعیّن‌بخشی، متوقّف‌سازی، الگودهی، کنترل، و یا حفظِ ژست‌ها، رفتارها، اعتقادات و گفتمان‌های موجودات زنده را دارد» (Agamben 2009) تعریف می‌شوند. حصار در غایت امر، یک فرم اولیّه‌ی کالبدی-فضایی از دیسپوزیتیف است، و هنگامی‌که آگامبن از هتروتوپیاهای معاصر همچون زندان‌ها و تیمارستان‌ها، مدارس و کارخانه‌ها صحبت میکند، صحبت از صرفاً این فرم اولیّه نیست. دیسپوزیتیف فقط به بُعد فضایی-کالبدیِ کنترل محدود نمی‌شود، بلکه، تمام آن اقداماتی که در اِعمال کنترل بر خود زندگی نقش دارند، در زمره دیسپوزیتیف قرار می‌گیرند: در یک کلام، «زیست‌قدرت»[53] (Foucault 2007). با چنین تأکیدی، می‌توان رژیم شهریِ معاصر را یقیناً مجموعه‌ای از دیسپوزیتیف‌های همپوشان یا مجموعه‌ای از سازوکارهایِ حصارکشیِ تودرتو و سلسله‌مراتبی توصیف کرد (Boano and Martén 2012).
برای فهم دینامیک‌های شهریِ برآمده از فضاهای موردمناقشه[54]، بخش‌بندیِ قلمرو[55]، و مداخلات بازآفرینیِ مکان‌مبنا، آگامبن[56] کلیّاتِ رویکردی فضایی را ارائه داده است (Boano and Martén 2012; Giaccaria and Minca 2011). او با طرح ادّعایی پارادوکسیکال با این مضمون که امروز، «وضعیّتِ استثنا»[57] قاعده است (Agamben 2005)، تأکید میکند که در گذر زمان، فیگور «اردوگاه»[58] حیطه بی‌قانونی[59] را فضایی کرده است. بدین ترتیب آگامبن کیفیّات ذاتاً فضاییِ ]وضعیت[ استثنایی را برجسته میکند (Diken and Bagge Laustsen 2005;Rechard Ek 2006). اردوگاه را می‌توان به‌عنوان پارادایمی تمام‌عیار از شهرگرایی‌ای در نظر گرفت که–ورای کهن‌الگویِ حصار به‌عنوان یک دیسپوزیتیفِ اولیّه- بر ژستِ درودروازه‌دار‌کردن (تحدید و اِعمال کنترل بر سوژه‌ها) تکیّه دارد. حصار اساساً یک دیسپوزیتیف با دری (door) برای تضمین دسترسی و کنترل است؛ حصار حول یک فضامندی کشیده می‌شود و این فضامندی ذیل عنوان دیگری (غیر)[60] تا حد معیّنی (تا لبه حصار) توسعه می‌یابد؛ این دیگری (غیر) جدا و منفک از آن چیزی است که بیرونِ حصار قرار گرفته است. دگرفضاها (فضاهای دیگر (غیر)) توسط فوکو (2008) به‌عنوان هتروتوپیاها تعریف می‌شوند؛ «نوعی از مکان‌ها که بیرونِ همه مکان‌ها هستند؛ ولو واقعاً و در عمل، محلّ استقرارشان قابل‌تعیین باشد» (Foucault 2008, 17) و در تمام مقیاس‌های ممکن و با اتّکا بر سازوکارهای فیلتر و پالایش، ارتباطات‌شان را با همه مکان‌ها]یِ بیرون از خود[ حفظ می‌کنند. «هتروتوپیاها همیشه بر سیستمِ باز کردن و بستن استوارند که هم آنها را از بقیّه فضاها منفک میکند و هم در عین حال، آنها را نفوذپذیر/دسترس‌پذیر[61] میسازد» (Foucault 2008, 21). به عبارت دیگر، هتروتوپیاها امکان عبور فرد یا چیزِ خاصّی را در زمان‌های معیّن یا به‌واسطه مناسک و تشریفاتِ خاص می‌دهند. می‌توان استدلال کرد که شهرهای معاصر برساخته از شمار زیادی شهرسازی‌های هتروتوپیایی و از این رو آبستنِ چنین مناسک و تشریفاتی هستند؛ فضاهایی به‌شدت به‌هم مرتبط و متّصل-در مرکز جریان‌های سرمایه، دانش و مردم–که روز‌به‌روز مقدّس‌تر شده، شمار فرصت‌ها و مناسبت‌های ورود به آنها کمتر شده، و برای افراد بیشتری نفوذ‌ناپذیر می‌شوند. باز هم پایِ سازوکارهای حصارکشیِ تودرتو/سلسله‌مراتبی و دیسپوزیتیف‌هایِ هتروتوپیایی در میان است. میشی‌یِل دی‌هانه[62] و لی‌وین دوکآوته[63] (2008) با مقابل‌هم‌قراردادنِ دو مفهوم هتروتوپیا و موقعیّت‌هایِ اردوگاهی، چنین تنشی را تقویت می‌کنند؛ آنها موقعیّت‌هایِ اردوگاهی را متّکی بر پارادایم طرد و کنترل[64] (Foucault 1995)[65] می‌دانند که ریشه در وضعیّت استثنائی دارد؛ وضعیّت استثنائی‌ای که در آن شهر نه فضایی حاضر و به‌هم پیوسته بلکه به‌لحاظ نظری تهی و تار و مار شده است (Agamben 2005).
طراحی شهریِ دیسپوزیتیف[66] و خلق گونه‌های هتروتوپیایی
جلوه این زدودگی و تارومارشدن را می‌توان در محصولات برآمده از پرکتیسِ معاصرِ طراحی شهری مشاهده کرد: مجتمع‌های آپارتمانیِ خصوصیِ غیرقابل‌دسترس، اجتماعات دَرودروازه‌دار، محلاتِ اعیان‌سازی‌شده‌ی انحصاری، شهرهای اقماری، مداخلاتِ سوزنی‌وار[67] در فضاهای عمومی، و منظرآراییِ زیرساختی که جملگی بر اساس سطح حصارکشی‌‌شان (بصری، نمادین، رازآلود) در مقام امری مقدّس، و نیز سطح ایمنی و انحصاری‌بودن‌شان، معامله و دادوستد می‌شوند. در ادبیّات موضوع، چنین شهرگرایی‌هایی را با نام‌هایی همچون شهرگرایی نظامی[68] ( Graham and Marvin 2009)، شهرگرایی تجزیه‌گر/تکّه‌تکّه‌کننده[69] (Graham and Marvin 1995, 2001)، یا حتی شهرگرایی زندان‌گونه[70] (Soja 2000) می‌توان سراغ گرفت و شهرهای سائوپائولو، سنگاپور (Angelil and Siress 2013)، لس‌آنجلس (Soja 2000)، و استانبول (Kormaz and Ücesoy 2008) فقط چند نمونه ملموس آن هستند. در هسته چنین شهرگرایی‌هایی، خودِ دیسپوزیتیف‌های حصارکشی قرار دارد که دیوارشان «یادآورِ نحوه نقش‌آفرینیِ تیپولوژی‌های فضایی و تنش‌های اجتماعی در شکل‌دهی به “شهرگرایی استثنایی“[71] است» (Boano & Martén 2012)[72]. گونه‌ها، گونه‌شناسی‌ها و شهرگرایی‌هایِ تیپولوژیک[73] یقیناً اتّکایِ حداکثری بر مفهوم هتروتوپیا دارند و در عین حال با غیرمنعطف‌سازی، نفوذناپذیرکردن، و تحت‌نظارت‌درآوردنِ آن هتروتوپیا از طریق اصولِ امنیّتی و فوق‌کنترلی، هم حصارها و هم محتوای هتروتوپیا را سفت‌وسخت‌تر می‌کنند. همانطور که دیوید گراهام شِین اشاره میکند، گونه (type) «مزیّتِ پاسخ‌های سریع و محصولات استانداردشده را به طراحان عرضه میکند» (Grahame Shane 2011) و در عین حال، برای کاربران، غیرقابل‌کنترل و غیرقابل‌‌‌تغییر‌شکل است؛ هتروتوپیایی که استفاده‌اش به سطحی والاتر رفته است؛ سطحی تقدّس‌یافته.
به‌عنوان مثالی گویا از این دگرگونیِ معنایی و گونه‌شناختی، می‌توان به کمپ Campo Boario در شهر رم ایتالیا اشاره کرد (Stalker 2005)؛ فضایی که در قامت حصاری برای پرورش حیوانات سَربرآورد و سپس به کشتارگاه تبدیل شد و بعد از آن – پس از متروک‌شدنش توسط شهرداری در اواخر دهه 70- به سکونتگاهی عدوانی تحت تصرّف کُردها، فلسطینی‌ها، کولی‌ها، فعالیّن سیاسی-اجتماعی و گروهی از ارّابه‌رانان[74] – که یا در لبه‌های آن و یا در محوطه‌ی داخلی‌اش ساکن بودند – بدل شد؛ اَدا و تقلیدی از کهن‌الگوی باغ ایرانی[75] که فوکو آن را اینگونه وصف میکند: «فضایی مقدّس که گویی چهار بخشی که بازنمودِ چهار تکّه جهان است را در درون مستطیلش گرد هم آورده و متّحد میسازد» (Foucault 2008). در جوِّ کنونیِ نظرورزی- که به‌خوبی رژیم زیباشناختیِ شهریِ وصف‌شده در سطور فوق (متشکّل از پرکتیس‌های توسعه رسمی و غیررسمی، روابط و ابهامات اخلاقیِ موردبحث میان حزب، دولت، بازار و سایر کنشگران شهری) را بازنمایی میکند- متولیّان، مراجع، سرمایه‌گذاران، و سازندگان هم بر کاراکترِ هتروتوپیاییِ چنین حصاری و هم بر کاراکتر گونه‌شناختی‌اش اِتّکا دارند: حصار دستخوشِ استحاله و تغییر شکل است و بدل به دژی برای استقرارِ هنرها و اقتصادهای بدیل می‌شود- بازهم، به‌نحوی جالب توجّه، با یک «باغ» مواجه‌ایم که محلِّ تلاقیِ سُنن فرهنگیِ مختلف است، امّا نه پیش از آنکه سُنن قبلی زدوده شوند[76]. پروژه Campo Boario همین حالا هم به اخراج رمی‌ها و فلسطینیان منجر شده و فعالیّت مرکز فرهنگی (متمایل به جناح چپِ مخالف) که توسط فعالیّن ایتالیایی اداره می‌شود نیز تا حدّی کمرنگ شده است؛ مرکزی که همچنان با همان نام الهام‌بخشِ دهکده جهانی[77] خوانده می‌شود. مجموعه Campo Boario و اجتماع ناهمگون و نامتجانسش، از فضایی به‌شدّت هتروتوپیایی برخاست، و بعدها از طریق تأکید بر/ و بهره‌گیریِ مجدّد از همان گونه حصارکشی – که تولّد این مجموعه را ممکن ساخته بود- عادی‌سازی و به‌هنجار[78] شد. آن حصار اکنون بهینه‌سازی شده تا محملی برای مصرف و نمایش‌های شهری باشد؛ در ورای این اقدام، نه تنها تنشی اجتناب‌ناپذیر به سوی توسعه شهریِ سرمایه‌محور وجود دارد، بلکه همچنین تلاشی در جریان است برای «پاکسازی یا زدایشِ» (Soja 2010) تفاوت‌ها از مرکز شهر و انتقال آنها به موقعیتی که دستخوش جدایی‌گزینی فضایی‌شده و برخاسته از تبعیض و سرکوب اجتماعی است؛ گرچه خود شهر نیز در حال پنهان نگه داشتن چنین تفاوت‌هایی بود. (Short 1996, Dikec 2001, Soja 2010 ).
بنابراین فشارهای ناشی از توسعه، و «ابزارهایِ» طرّاحی صرفاً مرئی‌ترین علّتِ تغییرشکلِ شهری هستند. این تغییرشکل برساخته از یک دیسپوزیتیف است؛ دیسپوزیتیفی از گفتمان‌ها و ایدئولوژی‌های متعارض، تبعیض نژادی و قومی، و منطق‌های انحصار و جداسازی که همیشه با شهرگرایی‌هایی که همه فکروذکرشان مالکیّت خصوصی است، همپوشانی دارند (Soja 2010). به تأسی از بریج و واتسون، نکته شایان ذکر آنکه، شهر را دیگر نمی‌توان به‌عنوان حوزه‌ای مورد خوانش قرار دارد که در آن گروه‌ها و نهادهایِ مسلّط «حقِّ ویژه‌ای برای مجاز یا غیرمجازخواندنِ تفاوت از آنچه هنجار می‌خوانیم» (Bridge and Watson 2011) دارند. بلکه در عوض، به تأسی از تعریف اَل‌صیاد و روی (Alsayyad and Roy 2006)، شهر حوزه‌ای برآمده از حاکمیّت‌هایِ همپوشان و رقیب است که ترجمانِ اعمال قدرتشان، انباشتی از فضاهایی[79] را شکل می‌دهد که درجه نفوذ‌پذیری‌شان چه از حیث اجتماعی و چه از حیث فضایی بسیار محدود است. دیسپوزیتیف‌های شهری افزون بر تولیدِ فضاها و مکان‌های خصوصیِ[80] اَمن (McKenzie 1994) همچون اجتماعات دَرودروازه‌دار، مراکز خرید، مجموعه‌های تفریحی، هتل‌ها، خانه‌های لوکس و برج‌های اداری (Banerjee 2011) که جملگی هژمونی سرمایه‌داری بر فضای شهری را بازنمایی می‌کنند (Harvey 1989)، مولّدِ زاغه‌ها، حاشیه‌نشینی‌ها، محلات محروم و مسأله‌دار، و یا در حالت افراطی، اردوگاه‌ها نیز بوده‌اند؛ در این فضاها نیز امکان نفوذپذیری و گشودگی[81] بسیار پایین است، و حاکمیّت‌هایِ مغایر و متعارض، به‌خاطر نیازشان به اِعمال قدرت و کنترل‌شان بر فضا، به‌وضوح «وضعیّت استثناییِ» برخوردار از یکی کاراکتر نظامی تجزیه‌گر و تکه‌تکه‌کننده را برقرار می‌کنند.
طرّاحی، از نوع شهری‌اش، ابزاری سهل‌الوصول برای تداوم‌بخشی و تطویلِ این وضعیّت استثنایی، برای جداسازیِ فضاها از باقی شهر، و نیز برای تخصیصِ تقدّس‌وارِ این فضاها جهت استفاده مردمی است که رفتارها، درآمد، شأن و منزلتِ اجتماعی، یا قومیّت و گرایش سیاسی‌شان، جملگی همنوا و تابعِ کدهای معیّنی تلقّی می‌شود. با این حال، طراحی، تنها یکی از بسیار پرکتیس‌های گفتمانی است که در «چهره دوگانه»ی ]و به نوعی دوروییِ[ (Swyngedouw 2005) ترتیبات و اقداماتِ حکمروایی – که در طول دو دهه گذشته تحکیم و تثبیت شده – نقش دارد. ضرورت شهرگرایی‌ای که میان آزادی و کنترل تنظیم لازم را برقرار نماید، موجب شکل‌گیریِ محدوده‌های متقاطع و همپوشانی از پیکربندی‌هایِ چندگانه می‌شود؛ پیکر‌بندی‌هایی متشکّل از ژست‌ها، طراحی‌ها و کنترل‌ها. در واقع، و با تأسی از فوکو، این پیکربندی‌ها، انبوهه یا تجمیعی از زیرساخت‌های فیزیکی، اجتماعی و هنجاری- از جمله طراحی شهری- هستند که با یک هدف استراتژیک و حکومت‌مندانه، برپاشده و استقرار یافته‌اند. فوکو این تجمیعِ بهم‌پیوسته را دیسپوزیتیف می‌نامد (Foucault 1980). دیسپوزیتیف به دو علّت الگوی نظریِ بسیار قدرتمندی را به‌عنوان مبنای بحث و استدلالِ ما به دست می‌دهد؛ 1) توضیحِ نقش مداخلات طرّاحی در قاعده حکومت‌مندانه کنترل شهری و کنترل جمعیت؛ و مهم‌تر از آن، 2) دیسپوزیتیف در جوهره‌اش آبستن نطفه‌هایی برای غلبه بر قدرتِ حکومت‌مندانه‌اش است؛ این نطفه‌ها امکانِ منسوخ‌کردنِ ساختارهایش (و بنابراین گریز[82] (Deleuze 1991, 2007, Legg 2011) از آنها)، و نیز امکان اقدامی (فرم خاصی از تسامح و بی‌توجّهی (اهمال)[83] علیه آن را که آگامبن تقدّس‌زدایی می‌نامد (Agamben 2007, 2009))- فراهم میسازند.
خنثی‌سازیِ قداست حصار: تقدّس‌زدایی از دیسپوزیتیف
آگامبن، «تقدّس‌زدایی» را در قامت «کنش بازی»[84] و به‌عنوان فرم خاصی از تسامح نسبت به امر مقدّس و بی‌توجهی ]عامدانه[ به رعایت سفت و سختِ هنجارهایش ارائه میکند؛ ردپاهای نخستینِ این مفهوم قدرتمند و روشنگر را می‌توان در کتاب «وضعیّت استثنایی»[85] یافت. در این کتاب، آگامبن می‌نویسد: «روزی انسان با قانون بازی خواهد کرد، بسان بازی کودکان با اشیاء بی‌مصرف و متروک؛ بازی‌ای نه برای احیاء کاربست‌های قدسی آن، بلکه برای آزادسازی ابدی‌اش از چنین استفاده‌ای» (Agamben 2005: 64). بدیهی است که «پایان قانون»[86] مستلزم تغییر نحوه استفاده از آن است؛ این استفاده نزد آگامبن تداعی‌گرِ فعالیّت کودکان در حین بازی است. از این منظر آنچه در ادامه می‌آید، کندوکاوی اولیّه در خصوص کارکردِ سیاسیِ ارتباط میان بازی و امر مقدّس در تفکّر آگامبن است که با فرایندهای شهرگرایی و طراحی شهری انطباق یافته، و با چالش‌های معاصرِ امر شهری جفت‌‌وجور شده است.
آگامبن مدعی‌ست واژه religio (رعایت سفت‌وسختِ هنجارها و عاداتِ اجتماعی) نه مشتق از واژه religare (پیوند امر انسانی/بشری و امر الهی)، بلکه منبعث از واژه relegere (بازخوانی؛ rileg-gere) است که «بر موشکافی و توجّه دلالت دارد، … قسمی تردیدِ توأم با اضطراب … که باید در جهت توجه به جداییِ میان امر مقدّس و امر نامقدّس (بی‌حرمت) مورد توجه قرار گیرد.» (Agamben 2007). در بستر مذهبی، تغییر پارادایماتیک از امر نامقدّس به امر مقدّس، با قربانی‌کردن[87] همراه است]کنشی تقدیس‌گونه[؛ کنشی که فردِ قربانی را از سپهر نامقدّس می‌زداید. نزد آگامبن قربانی‌کردن ناب‌ترین بازنمودِ جداسازی (separation) است. در این معنا، می‌توان جداسازی را به شکل یک آپاراتوس[88] (دیسپوزیتیف) فهم نمود که تفکیکِ میان امر مقدّس و امر نامقدّس را بنا نهاده و حفظ میکند؛ در این نوشتار، حصاری که حدودوثغورِ فضامندیِ محاط‌شده را مشخّص میکند، آن فضامندی را از باقیِ قلمرو شهری جدا میسازد و به عبارتی آن را «قربانی میکند». آگامبن معتقد است که در سرمایه‌داری معاصر (فرم اقتصادیِ زیست‌سیاستِ مدرن) و به‌میانجی حوزه مصرف، جداسازی به حد نهایی و افراطیِ خود رسیده است. شاهد آنیم که چگونه این الگوهای مصرفِ سرمایه‌دارانه، طراحی شهری را به ماشین کالاسازی و همزمان اُبژه‌ای در معرض کالایی‌شدن بدل میسازند و محیط‌هایی را ایجاد می‌کنند که جدا و منفک از استفاده آزادانه مردم و تمام شهروندان هستند (Gunder 2011).
بنابراین، وی تقدّس‌زدایی را امری عاجل و «وظیفه و تکلیفِ سیاسی نسل آینده» (Agamben 2007) می‌داند. در واقع، حرکت به سوی جداسازی و قربانی‌کردن مسیری یک‌طرفه نیست؛ هر اُبژه‌ای را بالقوّه می‌توان مقدّس ساخت، و بالعکس، نامقدّس. تقدّس‌زدایی «قدسیت ابژه‌ها را خنثی میسازد … غیرفعّال‌سازیِ آپاراتوس‌های قدرت و بازگشت به استفاده مشترکِ فضاهایی که قدرت آنها را تصرّف و قبضه کرده بود» (Agamben 2007, 81)[89]. آثار پُرتعداد آگامبن، از دریچه یک خوانش فضایی و معمارانه، در پیِ غیرفعّال‌سازیِ دم‌ودستگاهِ قدرت به نفع «اجتماع آینده»[90]]اشاره به نام یکی از آثار وی [است؛ اجتماعی که حاضر اما تحقّق نیافته است. تقدّس‌زدایی آن چیزی است که می‌تواند قداستِ دیسپوزیتیف را خنثی و بی‌اثر کند، ولی، لزوماً هسته مذهبی را ملغاء نمی‌کند. با بهره‌گیری مجدّد از مثال Campo Boario و مداخله شهریای پرکتیس‌واری که توسط استالکر[91] (گروهی از هنرمندان و معماران رُمی) و با همکاریِ جامعه کردها[92] (Stalker 2005) انجام شد، می‌توان اتّکاء حداکثری بر ماهیّت مقدّسِ چنین فضایی را مشاهده کرد؛ بدین‌ترتیب که اجتماع محلّی درگیر مجموعه‌ای از بازی‌ها (games) می‌شود و از این رهگذر خمیره و جوهره این اجتماع از درون متن آن کاملاً فهم می‌شود. طرّاح خودش را در درون حصار قرار می‌دهد و از این طریق کاراکترِ مقدّس آن فضا را فهم میکند و با عناصر درون حصار – در جهت برقراری مجدّد ارتباطات با محیطِ شهریِ همجوارش – بازی میکند، بدون آنکه سرشت حصار را تضعیف کرده و تحلیل ببرد؛ حصاری که برای بقاء آن اجتماع بسیار مهم است. بازی‌هایی از قبیل ساخت فرش پرنده، باغبانی، خوردن ناهار دسته‌جمعی، و ساخت مرزها و لبه‌های بدیل، عینیّت یافته و به یک استراتژی فضایی بدل می‌شوند که آگامبن آن را ذیل لفظ تقدّس‌زدایی قرار می‌دهد: فرم بسیار خاصی از بی‌توجهی]عامدانه[ نسبت به دیسپوزیتیف، یا «استفاده (یا بازاستفاده)ای کاملاً نابه‌جا از امر مقدّس؛ به عبارت دقیق‌تر، بازی» (Agamben 2007, 75).
وفق آنچه آگامبن می‌گوید، بازی به دو شکل رخ می‌دهد: 1) بازی با کلمات (iocus)[93]؛ و 2) بازی فیزیکی (ludus)[94]. آگامبن بر ارتباط نزدیک میان ژستِ بازی‌کردن و امر مقدّس تأکید میکند؛ ارتباطی برآمده از این حقیقت که «هر چیزی که به بازی مربوط است، زمانی به حیطه امر مقدّس مربوط بوده است» (Agamben 1993)؛ چنانکه این ارتباط درباره بسیاری از بازی‌هایی که بدواً برخاسته از مناسک، آیین‌ها و کردارهای مذهبی بودند، صادق است. کنش بازی، بسیار قدرتمند است، چراکه قادرست ساختارهای قدرت را حین رویدادها تغییر داده و دگرگون سازد (Agamben 1993).[95] به عبارت دیگر، کنش بازی، به‌نمایش‌درآوردن و اِجرای یک موقعیّت خاص در یک بازه زمانی محدود و معیّن است که در خلال آن، روابط قدرت دستخوش تغییر، سازماندهی مجدّد و بازچینش می‌شوند. برای مثال، در کار استالکر، به یک اجتماع محلّی، این قدرت و اطمینان داده می‌شود تا فضایش را تجسّم کرده و بسازد؛ طرّاح به‌عنوان تنظیم‌گرِ خاموشِ این فرایند عمل میکند و در تلاش است تا از طریق بازی، همه صداها امکان ظهور و شنیده‌شدن در سطحی فراتر از صدای رهبران بیابند، و در عین حال، تجسّم‌ها و تصّورات فردی و جمعی نیز از طریق بازی‌ها و فعالیّت‌ها، پرورش پیدا کنند. تجربه Campo Boario گروه استالکر، تنشی را دقیقاً تشریح میکند: تنش بین کنش فیزیکیِ بازیگوشانه (ludus) (بازی فیزیکی‌ای که آیین‌ها و مناسک را به‌نمایش درآورده و اجرا میکند) و تلاشی دیرینه‌شناختی (iocus) برای فهم گذشته آن اجتماع و برای نوشتن داستانِ افسانه‌ای یا اساطیری‌اش در قالب یک بازیِ جمعی با کلمات. بُعد زمان، به‌ترتیب، ابتدا با حرکتی انقباضی به سمت صفر میل کرده و سپس به سوی لایتناهی رشد میکند[96]؛ در تلاشِ دیرینه‌شناختیِ مذکور که با رشد زمان به سوی لایتناهی همراه است، با بازنویسیِ اسطوره‌ا‌ی بی‌زمان (در قالب بازی با کلمات/iocus)، وفق قرار، آیین/مناسکِ آن اسطوره سازماندهی، صحنه‌آرایی و بازتولید می‌شود (در قالب بازی فیزیکی/ludus). تقدّس‌زدایی خودش یک ژست است که دو سپهر مناسک[97] و اسطوره (افسانه)[98] را از هم جدا میکند؛ به‌ترتیب «با تضعیف و رهاکردنِ اسطوره و حفظِ مناسک» ]از طریق بازی فیزیکی[ (Agamben 2007, 75) یا «با زدودنِ مناسک و امکانِ بقا به اسطوره» ]از طریق بازی با کلمات[ (Agamben 2007, 76)؛ بدین‌نحو، هرگز هسته امر مقدّس زدوده نمی‌شود. اما منظور آگامبن از ژست دقیقاً چیست؟
برداشتن حصار، آزادسازیِ استفاده‌های جدید و شیوه‌های نوین سیاست: کنش بازی
برای آگامبن شعر و فلسفه، تاریخچه و سرنوشتِ مشترکی دارند و نزد این فیلسوف ایتالیایی، هر دو با مفهوم ژست در ارتباطند که به زعم ما، مفهومی بسیار قدرتمند به سوی بازکشفِ بالقوّه‌گیِ[99] طراحی و معماری است. آگامبن برای تعریف ژست به خوانشی بدیل از تمایزِ مشهوری که ارسطو میان کنش/انجام/اجرا (پراکسیس)[100] و تولید/ایجاد/ساختن (پوئسیس)[101] قائل است[102]، متوسّل می‌شود. در این خوانش بدیل، ژست نه تولید است و نه کنش اجرایی، بلکه واسطه‌ای برای «تقبّل و حمایت است … که بدیلِ کاذب و دروغینِ میان وسیله و هدف را از بین می‌بَرد»[103] (Agamben 2000, 155). قراردادنِ تقدّس‌زدایی در موضعِ ژستِ معمارانه و طرّاحانه، تأکیدی بر آن به‌عنوان اِبرازِ میانجی‌گری و واسطه‌گری است؛ نمایان‌سازیِ وسیله در معنای دقیق کلمه و بالقوّه‌گی‌اش برای غیرازخود[104]سازیِ چیزی ]از یک چیز، چیزی غیر از آنچه که هست، میسازد[. این نگرش به «نمایان‌سازی»[105] ما را قادر میکند تا طرّاحی را به‌عنوان احساس وظیفه یا رسالتِ مسیانیک، رهایی‌بخش و منجی‌باورانه[106] در نظر بگیریم[107]؛ تقدّس‌زدایی در مقام یک ژست می‌تواند بالقوّه‌گی‌های جهانِ بالفعل را آزاد سازد، و تصویری از جهانی جدید را پیش رو بگذارد. با تکیّه بر آنچه آگامبن (1999) می‌گوید، این مهم تنها از طریق کار هنری قابل انجام است؛ و بنابراین، امکان بسط و تعمیم فراهم می‌شود: طرّاحی به‌مثابه کار هنری. طرّاحی در قامت ژست، نقش ابزاری را پیدا میکند که شکاف‌ها، تَرَک‌ها، و درزهایِ موجود در روایتِ دیسپوزیتیف را کشف میکند و با برداشتن حصارهای دیسپوزیتیف (از طریق کار دقیق بر روی استفاده‌هایِ آنچه خود حصارها احاطه، مراقبت و یا پنهان می‌کنند و از طریق بازی با آن استفاده‌ها و با محتوای‌شان) از روایت‌هایش تقدّس‌زدایی می‌نماید. نباید فراموش کرد که «امر مقدّس و امر نامقدّس، دو قطبِ سیستمی واحد را بازنمایی می‌کنند که در آن، دالِ شناور[108] – با ارجاع و اشاره‌ی دائمی به اُبژه‌ای یکسان- از یک قلمرو به سوی قلمروی دیگر حرکت میکند» (Agamben 2007, 78)[109]؛ ما به‌دنبال بازتنظیم و بازپیکربندیِ کنش‌هایِ طراحی شهری دقیقاً در قامت ژست‌هایِ تقدّس‌زدایی هستیم؛ ژست‌هایی که می‌توانند جلوی سیالیت دال شناور را بگیرند و به کمک بازی آن را به قلمروِ امر نامقدّس برگردانند. بدین‌ترتیب، عمل تقدّس‌زدایی به آنچه موقعیّت‌سازان[110] (سیتوایسیونیست‌ها) “دتورنمان”[111] (مضمون‌ربایی یا دخلوتصرّف در اصل) می‌نامیدند (Debord & Wolman 1956)، نزدیک می‌شود؛ فروپاشی و وارونه‌سازیِ معنای اصلی، و آماده‌سازی آن برای باز-معنا‌بخشی‌ها و باز-دلالت‌گری‌هایِ[112] آتی. بازی مولّفه بنیادینِ طراحی شهری است که سرانجام به شهروندان برگردانده می‌شود؛ با آگاهی از زندگی روزمره شهروندان، و نیازها و امیال‌شان، به مطالبات و خواست‌های آنها توجه میکند، با التفات به خاطرات فردی و جمعی شهروندان در محیط پیرامون‌شان بازاندیشی و به آن رسیدگی میکند؛ بازیْ شهروندان را در فرایند طراحی درگیر میکند و آنها را توانمند میسازد تا این فرایند را خودشان در آینده به پیش بَرند.
اهمیت کار هنری (و از این رو، اهمیت طراحی) نزد آگامبن به نظر ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر می‌رسد؛ همچون وسیله‌ای والا و متعالی برای آزادسازی و گشودنِ آن شیوه‌های جدیدِ سیاست (Agamben 1999) که یک فضا را شکل می‌دهند. در همین راستا، نزد ژاک رانسیر[113] گشودن و راه‌پیداکردن به فضا، به معنی خلق سیاست (politics) و اَشکال جدید زندگی است؛ اَشکالی که به نظمِ موجود تعلّق ندارند (Rancière 1999). کنشِ گشودن و راه‌پیداکردن، متناظر با شناخت و گشایش به سوی شیوه‌های جدیدِ سیاست است که چنانکه رانسیر می‌گوید، این شیوه‌ها قادر به مقاومت در برابر از پیش تعیین‌شدن مکان[114] هستند؛ تعیّن پیشینی «اَشکالی از تغییرناپذیری اجتماعی[115] (برای مثال، هویّتی تحمیل‌شده بر فرد یا یک گروه) یا نظم‌دهی‌های مادّیِ فضا، یا حتی شیوه‌های مقرّر و تثبیت‌شده‌ی تفکّر که حدّوحدودی را میان امر ممکن[116] و امر ناممکن[117] برقرار میسازند» (Dikec 2012, 674) را تعیین میکند. سیاست نزد رانسیر[118] به‌چالش‌کشیدنِ چنین محدودیّت‌ها و حدّوحدودگذاری‌هایی است؛ جابهجا کردن بدن از مکانِ تخصیص‌داده‌شده به آن، یا در باب تغییر استفاده یک مکان (در کلام رانسیر، تغییر کارکردِ مکان) (Dikec 2012, Agamben 2007, Ranciere 1999)؛ و این تعریف از سیاست، به‌شدّت شبیه آن چیزی است که آگامبن در خصوص تقدّس‌زدایی به‌عنوان بازیِ فیزیکی (ludus) می‌نویسد. همین را برای بازی با کلمات (iocus) نیز می‌توان گفت؛ برای اسطوره (افسانه) که بناست آنچه ناپیدا و نادیده (unseen) بود را مرئی و نمایان سازد؛ که بناست آنچه قبلاً تنها پارازیت (noise) بود را قابل‌خواندن یا قابل‌شنیدن کند (Rancière 1999). سیاست، نظمِ پیشین را بَرهم‌می‌زند و نسبت به آن ]عامدانه[ بی‌توجهی و اهمال میکند؛ فضاهای جدیدی را می‌گشاید، و یا به بیانی دقیق‌تر، سرآغازِ فضایی تازه است. تقدّس‌زدایی در قامت بازی فیزیکی، در قامت لودوس، درصدد است تا به این کنش اجرایی نائل آید، و برابری را – با به‌چالش‌کشیدنِ قواعد و ساختارهای جاریِ قدرت، و اشاره به شیوه‌های جدید سیاست –تجربه کند. به‌منظور تبیین و شفّاف‌سازیِ آنچه گفته شد، در ادامه این نوشتار، تجربه شخصیِ نگارندگان در فضایی از شهر رم که به اشغال درآمده بود (اجتماع محلیِ Porto Fluviale) به‌شکلی موجز تشریح می‌شود. در تجربه مذکور، مداخلات طرّاحی و طرّاحی مشارکتی، استفاده‌های جدید از امر مقدّس را – با اشاراتی به یک اجتماع آینده ممکن[119] ( Agamben 1993)–هیأتی جدید بخشیدند.
رم و مجموعه‌ای از متصرّفات اشغالی: تقدّس‌زدایی‌های نهان؟
اقداماتی از جمله آنچه گروه استالکر در Campo Boario انجام داد، تقدّس‌زدایی‌هایی هستند که بازیِ جداسازیِ دو سپهرِ مناسک و اسطوره را مدیریت می‌کنند؛ به ترتیب «با رهاکردنِ اسطوره و حفظِ مناسک» (Agamben 2007, 75) (وقتی که آن اقدامات ضمن فائق‌آمدن و یا مهارکردنِ کشمکش‌ها و منازعات میان کنشگران، به‌نمایش‌درآوردن یا اجرای مجدّدِ مناسکِ همکاری و تشریک مساعیِ جمعی – که به دست فراموش سپرده شده بود- را مدیریت می‌کنند) یا «با زدودن مناسک و امکانِ بقا به اسطوره» (Agamben 2007, 76) (وقتی که آن اقدامات، خاطرات اجتماع محلّی را جمع‌آوری کرده و آنها را به زندگی برمی‌گردانند تا اسطورههای آن اجتماع را بازنویسی کنند). چنانکه دیدیم، هسته امر مقدّس ضربه می‌بیند، اما نابود نمی‌شود. در عوض، استفاده از آن تغییر میکند: اجتماعات محلّی با مداخلات طرّاحانه تضعیف نمی‌شوند، بلکه «خوانش» درست و شایسته‌ای از آن صورت گرفته و سپس، در خود مداخلات «درگیر» می‌شوند؛ بدین‌ترتیب، این اجتماعات بدل به نخستین کنشگرانِ موثّر در تغییر و دگرگونی شده و بدین‌نحو قادر خواهند بود تا در بلندمدّت ادامه پیدا کنند. پس، تقدّس‌زدایی می‌تواند بدل به یک استراتژی شود؛ یک استراتژیِ طرّاحانه که از امر اشتراکی استفاده کرده[120] و استفاده مشترک[121] از هر چیز را اعاده میکند.
در سپتامبر 2012، و به‌عنوان قسمتی از یک پژوهشِ طراحانه مشارکتی، نگارندگان- ذیل ارتباط و همکاریِ بلندمدّت با “لابراتوآر هنرهای مدنی”[122] – کاری مشترک را با اجتماع محلّیِ Porto Fluviale انجام دادند. این اجتماع محلّی بخشی از مجموعه‌ای از متصرّفات عدوانی در شهر رم است؛ شبکه‌ای که توسط سه جنبش اجتماعیِ[123] هدایت می‌شود. این شبکه از اوایل دهه 1990 به بعد، همواره رشد داشته و تغییروتحوّلاتی را تجربه کرده تا با پیکربندی‌هایِ مختلف و اهداف متنوّع سازگار شده و تطبیق یابد. امروز، در حدود 50 سکونتگاه عدوانی در کلِّ شهر رم وجود دارد که اندازه‌شان طیفی متنوّع از چند خانوار تا چندصد خانوار را شامل می‌شود. تمام این سکنی‌گزینی‌ها در ساختمان‌هایی ازپیش‌متروک و مطرود (خصوصی یا عمومی) اتّفاق می‌افتند و به‌واسطه آنها، رژیم شهریِ زیباشناختیِ سرمایه‌دارانه و دیسپوزیتیف حکومت‌مندانه‌اش، در حال منسوخ‌شدن و ازکارافتادن است؛ جایی که با بازشدن فضا برای تقدّس‌زدایی، بازاستفاده، و مقاومت اجتماعی، فشارها برای پیشبردِ جریان غالبِ توسعه به خِنس خورده است (legg 2011). بدین‌ترتیب، جنبش‌های مذکور قادرند تا از لفّاظی و تجسّمِ بازگرداندنِ این قسمت‌های مطرود و متروک‌شده‌ی بافت شهری به استفاده جمعی، بهره موثّری گیرند؛ جنبشی به سوی یک استفاده مشترکِ مغفول‌مانده که نوعی عملیّات تقدّس‌زدایی است. تمرکز مباحثات و کشمکش‌ها اخیراً از حیطه اسکان به حیطه سکونت منتقل شده و دامنه آن از صرفاً تأمین واحدهای اسکان برای نیازمندان به تأمین خدمات برای محیط بلافصلِ پیرامونی و به کل شهر گسترش یافته است. هدفِ چنین جا‌به‌جاییِ استراتژیکی به سوی شهر- از موضع اخلاقیِ جنبش‌های اجتماعی- نمایان‌سازیِ هر چه بیشتر سکونت‌گاه‌های عدوانی و چه بسا پذیرفته‌شدن‌شان در سراسر قلمروِ سرزمینی است؛ تلاشی برای پُرکردن شکافِ بهجامانده از پسِ ازبین‌رفتنِ دولت رفاه (برای مثال، از طریق ایجاد محل‌هایی برای کمک، حمایت و پشتیبانی از زنان، بی‌خانمان‌ها و سایر نیازمندان، و در عین حال، گشودن فضاهای عدوانی به سوی شهر با ابداع و سازماندهیِ فعالیّت‌ها و خدمات فراغتی و فرهنگی).
متصرّفات عدوانی را حقیقتاً می‌توان به‌مثابه حصارهایِ هتروتوپیایی مورد خوانش قرار داد. این متصرّفات از باقی شهر جدا شده، گرچه همزمان، با بسیاری از فضاهای دیگر در ارتباطند؛ ]با کدام فضاها؟ [قطعاً با سایر متصرّفات عدوانیِ موجود در شبکه‌شان؛ همچنین برای مثال، با مکان‌هایی که خاستگاه ساکنین‌شان است. این متصرّفات، بازتابِ واقعیّت بیرونی‌اند و آن را تمام‌و‌کمال تکرار می‌کنند؛ البته به شکل انتظام‌یافته و کنترل‌شده (همچون کُلُنی یسوعی‌ها[124]) و یا به‌صورت مجموعه مُفصّلی از واقعیّات و جغرافیاها (چنانکه در باغ ایرانی قابل مشاهده است). آنها دگرزمان‌ها یا ناهمزمان‌ها (هتروکرونی)[125] (Foucault 2008) هستند، چراکه هرازگاهی و از زمانی به زمان دیگر (وقتی میزبان رخدادها هستند) بازتر شده، و وقتی یک تهدید بیرونی (معمولاً، ریسکِ تخلیّه اجباریِ محل سکونت‌شان وفق یک اقلیم سیاسیِ خاص) در حال نزدیک‌شدن است، بسته‌تر می‌شوند. متصرّفات عدوانی، گونه (type) نیز هستند و اغلب در ساختمان‌های عمومیِ متروک و مطرود رخ می‌نمایند؛ ساختمان‌های عمومی‌ای که زمانی در حال بنانهادنِ یک زبان (language) در بافت شهر بودند و زوال و فرسودگی‌‌‌شان، آنها را از نقشه شهر زدوده بود. کنش تصرّف و اِشغال، این گونه‌ها را از حالت خَلاءِ معنایی در خلال دوره متروک‌بودن‌شان درآورده، و مجدداً معنا می‌بخشد و آنها را در قامت آندسته از یادمان‌هایی دوباره نمایان میسازد که لوفور (1991) آنها را لنگرگاه‌های[126] اساسیِ بافت یک شهر (fabric) توصیف می‌کرد؛ بافتی که دیگر الان، به جای یک متن[127] (Lefebvre 1991)، بدل به یک ساختارِ منسجمِ متنی[128] شده است[129]؛ همان بافتی که در آغاز این نوشتار آن را تحت سلطه «وضعیّت استثنا» می‌دانستیم، تا حدّی که هر امکانی از زبان[130] برای آن، کمرنگ و غیرممکن شده بود.
چنین فضاهایی، عاملیّتِ فضایی[131] (Awan, et al. 2011) دارند، بدین معنی که فرم‌های چندبُعدیِ برآمده از تسامح/اِهمال]عامدانه[ نسبت به جریان غالبِ تولیدِ فضا و دانش در شهر را بازنمایی می‌کنند؛ آنها در قامتِ ازآنِ‌خود‌سازی‌ها (تصاحب‌ها)[132] هستند، چراکه جنبش‌های اجتماعیِ پیش‌گفته دقیقاً مایملکِ کس دیگری را تصاحب و ازآنِ‌خود می‌کنند، و همزمان، حیات جدیدی به فضاهای متروک و مطرودش می‌بخشند. این فضاها، با به‌حرکت‌درآوردنِ خبرگی‌ها و مهارت‌ها درون شبکه (از داخل شبکه به بیرون و بالعکس) و افزایش حساسیّت‌ها و واکنش‌ها نسبت به واقعیّات میان‌فرهنگی و چندقومیّتی‌شان، موجب انتشار دانش می‌شوند. آنها با سازمان‌ها و نمایندگان جامعه مدنی و گاهی با نهادها تشکیل شبکه می‌دهند. چنین فضاهایی، ساکنین‌شان را برای کنترل‌داشتن بر محیط‌شان توانمند می‌کنند[133]؛ و در نهایت، با بازشکل‌دهیِ یک بافت شهری که در اصل برای مقاصد دیگر و استفاده‌های دیگر در نظر گرفته شده بود، و همچنین در برخی موارد با اثرگذاری بر سیاست‌های محلی، نظم جاری را بَرهم‌زده و مختل میسازند.[134]
از این رو، متصرّفات و سکنی‌گزینی‌های عدوانی و پرکتیس‌های‌شان، قطعاً فرمی از تسامح (اهمال) عامدانه نسبت به دیسپوزیتیف شهری را نمایندگی می‌کنند؛ امّا آیا آنها تقدّس‌زدایی‌هایِ واقعی را نمایندگی می‌کنند؟ برای پاسخ به این پرسش، باید بدانیم که آیا این فضاها با ستیز شدید علیه بستر اصلی‌ای که در آن زاده شده بودند، حقیقتاً به خلق استفاده‌های جدید و شیوه‌های نوینی از سیاست نائل می‌آیند یا خیر؛ و اینکه آیا این فضاها حقیقتاً تقدّس‌زدایی‌اند یا صرفاً سکولاریزاسیون (Agamben 2007)[135]؟. به عبارت دیگر، آیا آپاراتوس‌های قدرت صرفاً دستخوش تغییرات صوری، و بازسازماندهی و بازچینشِ شده‌اند یا یک عملِ بازتنظیم‌گر[136] میان سوژه‌های مختلف واقعاً و در عمل حاصل شده است؟
در داخل حصارِ (تصرّف‌شده): اجرایِ یک شیوه جدید سیاست
تلاش ما بر این بود تا پرسش فوق را با ورود به درون موقعیّت حصارکشیشدهی Porto Fluviale و با فهم سرشت سازوکارهای حصار‌کشی‌اش و نیز ماهیّت تقدّس‌زدایی‌هایِ پنهانش، پاسخ دهیم. در تابستان 2012، و در خلال یک کارگاه[137]، مجموعه‌ای از مداخلاتِ طراحی‌محور – از طریق تعامل و همکاری یک گروه 10 نفره از مشارکت‌کنندگان با اعضای لابراتوآر هنرهای مدنی و خود ساکنانِ porto – به انجام رسید. به‌واسطه روش‌های پژوهشیِ قوم‌نگارانه (عمدتاً با استفاده از مصاحبه‌هایِ فردی و جمعیِ نیمه‌ساختاریافته، و کندوکاوی در آرشیو عکس‌های شماری از خانوادهها)، داستان‌ها و اسطورههای ساکنین جمع‌آوری شد؛ و بدین‌ترتیب، اطلاعاتی از نحوه شروع تصرّف و اِشغال حصار از 10 سال قبل تاکنون به دست آمد. ما فهمیدیم از روزی که 80 خانواده از ملیّت‌های مختلفِ ایتالیایی، اکوادوری، مراکشی، و پرویی با حمایت فعّالان جنبش اجتماعی به زور وارد یک سربازخانه قدیمی به نام Porto Fluviale – که نامش به‌نحو برانگیزاننده‌ای به معنای بندرگاه رودخانه[138] بود[139]– شدند، چه تغییروتحوّلاتی در آن رخ داده است. جالب بود که ببینیم خاطرات فردی و جمعیِ افراد چقدر با یکدیگر همپوشانی دارد و چقدر محو و فراموش شده است. برای مثال، اکنون دروازه اصلیِ‌ِ فعلی چنان اهمیّت یافته که بسیاری از ساکنین فراموش کرده بودند که در روز اِشغالِ حصار و ورود به آن، از جانب دیگرِ این سربازخانه به زور وارد شده بودند (دروازه‌ای که حالا دیگر از آن استفاده نمی‌شد) یا حداقل در خصوص آن سردرگم و نامطمئن بودند. فرایند بازنویسیِ اسطوره‌شناسیِ Porto Fluviale (برای دستیابی به تقدّس‌زدایی در قامت بازی با کلمات)، باید با عبور از میان حقایق مختلف ساخته‌و‌پرداخته می‌شد؛ حقایقی که همگی ارزشمندند، امّا قطعاً متعارض و به‌نحوی متناقض بودند و غالباً دیدگاه فردی در خصوص فضا را بازتاب می‌دادند.
ما به‌واسطه کارکردن، تعامل، و بحث و تبادل‌نظر با اجتماع محلّی، فهمیدیم که Porto Fluviale به‌خاطر مخاطراتِ همیشگی‌ای همچون اخراج و بیرون‌رانده‌شدن از محل سکونت و نیز بدنامیِ اجتماعی، در بخش اعظمی از 10 سال نخست حیاتش باید دروازه‌هایش را بسته نگه می‌داشت. پشت آن دروازه‌ها، و در خلال مدّت‌زمانی که یک مقاومتِ بین‌فرهنگی[140] در برابر سیاست‌های مسکن و نیز در برابر جریان غالبِ توسعه شهری در جریان بود و هست، عرضه نخستین مسکن به مردم نیازمند، و اخیراً ارائه خدماتی به گروهی بزرگ‌تر از مردم صورت گرفت. ما با استقرار در این فضا، به بخشی از این عاملیّت مشترک تبدیل شدیم؛ و دیدیم که چگونه ساختمان سی‌شکل (C-shaped) و سه‌طبقه Porto Fluviale به خانه‌هایی تبدیل شد که هم رو به یال‌های داخلی و هم بیرونیِ ساختمان داشتند و چگونه راهروهای تاریک هنوز ریل‌هایی که زمانی برای توزیع و جا‌به‌جایی مواد و مصالح پیرامون طبقات و آسانسورها استفاده می‌شد را در خود داشتند. به لطفِ استفاده گسترده از نیم‌طبقه‌هایی که برای دسترسی به تراز 5/2 متریِ پنجره‌های قوسی‌شکلِ سربازخانه‌ی قدیمی ساخته شده بودند، ضمن دید به بیرون ساختمان یا به حیاط مرکزی، نور واحدهای مسکونی نیز تأمین می‌شود. در همین اثنا، محوطه حیاط مرکزی و طبقه همکف به‌عنوان یک کلِّ واحد، از اینکه صرفاً فضایی محصور در میان واحدهای مسکونی برای پارک خودروها باشد، به مرکزی برای تحقّق حیاتِ جمعی در این اجتماع محلی بدل شد و در حکم مولّفه‌ای فضایی است که بیشترین کمک را طی این سال‌ها به حسِ جمعی‌بودن و به‌اشتراک‌گذاشتنِ زندگی روزمره کرده است. به‌‌رغم مخاطره همیشگیِ اخراج و رانده‌شدن از محل زندگی، Porto Fluviale اخیراً رأی به باز‌نگه‌داشته‌شدنِ دروازه اصلی در طول روز داده تا مردمِ اطراف‌و‌اکناف احساس کنند که برای ورود به این اجتماع محلی آزادند. این فرایند چند سال قبل و با بازگشایی یک قهوه‌خانه در طبقه همکف (فضای اصلی کار ما در مدّت برگزاری کارگاه) آغاز شد، و به مرور زمان، با تبدیل و تغییرشکلِ بسیاری از فضاها ادامه پیدا کرد؛ فضاهایی که زمانی مسکونی بودند و اکنون به یک اتاق گردهم‌آیی، یک تعمیرگاه دوچرخه، یک اتاق مهمان (جایی که یک هفته میزبان برخی از ما بود) و اتاق‌های جدیدی برای فعالیّت‌های مهارتیِ اشتراکی بدل شده‌اند.
در گرد‌همآیی‌ای که ما نیز در آن مشارکت داشتیم، چشم‌انداز مشترک ساکنین (یک چشم‌انداز نومارکسیستی؛ حداقل در کلام شماری از افرادی که تا حدّی نقش رهبریِ این اجتماع محلی را داشتند) را به‌درستی فهمیدیم. نزد ساکنین، محوطه بازِ جدید به دور از هرگونه منطق سرمایه‌دارانه، مکانی است برای تجربه‌کردنِ فعالیّت‌های تازه و شیوه‌های جدید تبادلات مالیِ آن خدماتی که اجتماع محلی عرضه میکند. هدف از خلق این محوّطه جدید، مکانی برای یاددادن و نیز یاد‌گیری آموزه‌های بدیل و جدید است؛ جایی که شهروندانِ کنش‌گر می‌توانند یکدیگر را ملاقات کرده و ضمن تبادل نظر، تجارب‌شان را با یکدیگر به اشتراک بگذارند. در این میدانگاه عمومی جدید، ارزش استفاده‌ی[141] فضا با به‌چالش‌کشیدنِ قلمروِ مصرف[142] (که وفق آرای آگامبن (2007)، قلمرویی غیرقابل‌تقدّس‌زدایی[143] در تفکّر سرمایه‌داری است)، بر ارزش مبادله‌ای[144] فضا حاکم می‌شود. فارغ از میل خود اجتماع محلی، ایده یک فضای عمومیِ حقیقتاً گشوده و همه‌شمول، هنوز محقّق نشده است؛ ایده یک میدانِ پساسرمایه‌داری –چه با آن موافق باشیم و چه نباشیم- خود سازوکاری دیگر برای فیلترینگ و پالایش است، چراکه همه لزوماً حسِّ خوبی برای ورود به آن ندارد؛ برای مثال، مردمی که مواضع سیاسیِ متفاوتی دارند، یا عابرینی که به خاطر عمق مسیر ورودی (که به‌راستی یک آستانه فضایی است)، از ورود به این فضا خودداری می‌کنند. علاوه بر این، نیازهای ساکنان Porto Fluviale اعم از حفظ حریم خصوصی و امنیّت، به طور اجتناب‌ناپذیری برخی تناقض‌ها و تعارضات را نمایان میسازد، و چشم‌انداز مشترک‌شان یقیناً از بطن یک فرآیند توافقی و اجماعی بیرون نمی‌آید. برخی اختلاف‌عقیده‌ها باقی می‌مانند، و شماری از خانوادهها با وجود احترام‌گذاشتن به تصمیم نهاییِ جمعی، به مواضع محافظه‌کارانه‌تری پایبند هستند. دغدغه اصلیِ برخی ساکنین صرفاً ایمنیِ فرزندان‌شان است که با بازبودن دروازه‌ها به خطر می‌افتد. برخی دیگر پیشنهاد متناقضی ارائه می‌کنند؛ اینکه دروازه اصلی باز بماند، و در عین حال، سه دروازه جدید در مسیر پلکان‌های اصلی ساخته شود؛ تغییرشکلی که تصویرِ خصوصی‌شده‌ی بسیاری از میدانگاه‌های عمومی که هدف اجتماعِ Porto Fluvialeبه‌چالش‌کشیدن آنهاست را تکرار میکند. برخی نیز نمی‌خواهند تا هیچ دروازه‌ای باز باشد، با این توجیه که «بیرون هرگز نسبت به ما دوستانه و مهربان نبوده است» (DPU summerLab 2013).
هدف از برگزاری کارگاه، تشریح چنین تعارضات و تناقضاتی، و نشان‌دادنِ شیوه‌های ممکن برای گشوده‌نگه‌داشتنِ فضا بود. تمام ایده‌ها، سناریوها، و گزینه‌ها سرانجام در یک رویداد نهایی که مراسم افتتاح میدانگاه عمومی بود، ارائه شد و از تمام ساکنین و مردم اطراف‌و‌اکناف برای شنیدنِ پیشنهادات و صرف مشترک یک وعده غذایی دعوت به عمل آمد. مناسک‌ها و مراسم‌های کوچک‌ترِ مشارکتی توسط دانشجویان، ساکنان و شماری از بازدیدکنندگان برگزار شد که آنچه فضا می‌توانست به آن بدل شود را – با استفاده از طرح‌هایی برای به‌اشتراک‌گذاری ایده‌هایِ تغییر شکل میدانگاه، و تعبیه فهرستی از آنچه یک بازدید‌کننده‌ی بالقوّه می‌توانست از ورود به این فضا انتظار داشته باشد- شبیه‌سازی می‌کرد. دست‌آخر، اجزاء کار ما با اجزاء دیسپوزیتیفِ نولیبرال یکسان بود؛ گرچه کاملاً واژگون‌شده و به‌عبارتی مضمون‌ربایی (دتورنمان) شده بود؛ هدف از شبیه‌سازی‌ها، تصاویر، و فهرست‌ها، یک استفاده متفاوت است؛ استفاده‌ای که کشفش آسان‌تر است و نشانیِ سَرراست‌تری دارد و به همین واسطه، دیسپوزیتیف حاکم بر آن – چنانکه در فضاهای عداونیِ تصرّف‌شده قابل مشاهده است- در حال مهجور و منسوخ‌شدن می‌باشد. برای چند ساعت و تا پیش از پایان وعده غذاییِ جمعی، میدانگاه باز بود و مناسکِ به‌اشتراک‌گذاری ایده‌ها، غذاها، فرهنگ‌ها، و زبان‌ها ادامه داشت. در این مدّت‌زمان کوتاه، جهان‌های جدیدی نمایان شد، و شیوه جدیدی از سیاست واقعاً به وقوع پیوست. این تقدّس‌زدایی به‌واسطه یک کار هنریِ جمعی اتّفاق افتاد: اجرای یک استعاره؛ میدانگاه در مقام بندرگاهی که «قایق‌های» بسیاری در آن پهلو گرفته و سکنی گزیده‌اند؛ مکانی که هویّت‌های بسیاری در آن لنگر انداخته و شناورند، و در همین حین، برخوردها و مواجهه‌هایی با هم دارند.
اسطوره‌شناسیِ حصار تصرّف‌شده: دیرینهشناسی[145] در قامت تقدّس‌زدایی
اگر این رویدادِ «دردَم و لحظه‌ای» برای ایجاد تغییر در وضعیّت حصار و گشودن آن، اهمیّت قطعی دارد، پس چالش یک طرّاح یا حرفه‌مند، فهم نحوه تداوم نامحدودِ چنین موقعیّت موقّتی‌ای – با کارکردن بر روی امکان گشودگی و تمام‌شمولیِ چنین فضایی از حیث نظری در هر زمانی از شبانه‌روز – است؛ ایده تقدّس‌زدایی در مقام بازی با کلمات می‌تواند به فهم یک راهِ پیش‌رو کمک کند. در مورد Porto Fluviale، یک محدوده به‌حاشیه‌رانده‌شده ( Lefebvre 1972, McFarlane 2011, Wallerstein 2011)]اشاره به محدوده‌ای از شهر که تصرّف عدوانی شده[ به‌عنوان یک آرشیو در نظر گرفته می‌شود و کندوکاوی باستان‌شناختی (دیرینه‌شناختی) در لایه‌های آن صورت می‌گیرد تا از این طریق، داستان‌هایش بازنویسی شود و تحوّلات رخداده در روابط قدرتی که بر تغییرشکلِ فضاییِ این حاشیه و بازمعنابخشی‌هایِ آن موثّر است، تحت برّرسی و تحلیل قرار گیرد. هدفِ این بازی با کلمات صرفاً فهم گذشته برای پیش‌بینیِ آینده‌هایِ ممکن نیست، بلکه همزمان، چنانکه گفته شد، اظهار مرکزیّت[146] (Lefebvre 1972 , Kipfer et al 2012) برای این حاشیه و واقعیّات روزمره‌اش[147] است؛ نطفه‌های ممکن برای آن چیزی که آگامبن (1993) به‌عنوان «اجتماع آینده» تعریف میکند.
چنین رویکرد دیرینه‌شناسانه‌ای، دوباره نقطه اتصّال میان آگامبن (2009, 40) و فوکو (2002) را نشان می‌دهد. فوکو، دیرینهشناسی را – در مقابل تاریخ- به شدّت ستایش و تجلیل میکند، تا جایی که دیرینهشناسی می‌تواند آنچه به‌واسطه عدم تبعیّت از هنجارهای رایجِ رفتاری به‌منزله حاشیه ته‌مانده شده را مرکزیّت بخشیده، و یادمانی و ماندگار نماید. در این مسیر، دیرینهشناسی می‌تواند از آن هنجارها تقدّس‌زدایی کند. تاریخ، با ایجاد و ایجابِ مجموعه‌ای از گفتمان‌های رسمی، عملاً در اِعمال کنش یکدست‌سازی و همسان‌سازی بر حیطه شهری شریک می‌شود؛ حیطه‌ای که توسط دیسپوزیتیف آرایش داده شده است. این دیسپوزیتیفِ تاریخی، ظهور محیط‌های نمایش را با تعریف افسانه و اسطوره‌شان، با تقدّس‌بخشی به ایماژهای‌شان، با بزرگداشتِ رویدادهای‌‌شان، و با سفت‌وسخت‌کردنِ حصارهای‌شان، تقویت میکند. بالعکس، دیرینهشناسی چیزی است که به ما امکان می‌دهد تا از تاریخ و از دیسپوزیتیف تقدّس‌زدایی کنیم. آگامبن (2009)، به نحو جالبی، «دیرینهشناسی دانش»[148] نزد فوکو را به سوی «دیرینهشناسی نشانه»[149] سوق می‌دهد. وی با توصیف واقعیّت به‌عنوان مجموعه‌ای از نشان‌گرها[150] (در مقام عملگرها[151] و نه دال‌های[152] ساده)، بیان میکند که نشانگر «آن چیزی است … که …. جابهجا میکند و به قلمرویی دیگر می‌بَرد» (Agamben 2009, 40). چنانکه پیش از این تبیین کردیم، طرّاحی – چه شهری و چه معماری- و طرّاحان، می‌توانند به‌عنوان یکی از این عملگرها – که قادر به راه‌بستن بر نشان‌گرهای مقدّس و سوق‌دادن‌شان به قلمروءِ امر نامقدّس هستند – بازپیکربندی شوند.
در Porto Fluviale، هدف از فرایند طراحی، بازنویسیِ اسطوره‌شناسیِ مکان از طریق گوش‌دادن به داستان‌های زندگی ساکنین و روایت‌های سکنی‌گزینی‌شان – ابتدا به‌صورت جمعی و سپس به‌صورت فردی – و فهم چگونگی تغییر روابط فضایی و اجتماعی در طول تقریباً ده سال تصرّف/اِشغال بود. مشارکت‌کنندگان، مجموعه کارت‌هایی موسوم به «کارتِ داستان زندگی» درست کردند که هم برای بازدیدکنندگان بالقوّه و هم برای ساکنان، طراحی شده بود و برای بازنماییِ هویّت فرد استفاده می‌شد. چنین ژستی، رهاییِ جمعی و فردیِ آنها از موقعیّت اضطرار مسکن، و نیز رویاهای‌شان در خصوص یک میدانگاه آتی در مقام کاتالیزوری برای تحقّق خواست‌ها و آرزوی‌های‌شان را به‌نحوی قهرمانانه به تصویر کشید. Porto Fluviale در قامت یک «اجتماع آینده»، از بطن چنین اسطوره‌شناسی‌ای پدیدار می‌شود. برای مثال، دو نفر از ساکنین از غیرممکن‌بودنِ بقا درشهر رم به‌همراه کودکان آنهم بدون آنکه خانواده‌ای از شما حمایت کند، می‌گویند: «اینست دلیل اینکه چرا ما در خانواده Porto Fluviale زندگی می‌کنیم، با وجود آنکه، شرایط اینجا تبعیض‌های زیادی را با خود به همراه دارد و غالباً مجبور به پنهان‌کردنِ آن هستیم» (DPU summerLab 2012, 22). شخص دیگری (یک زن) به ما از نحوه نقل مکانش از کشور اکوادور به دلیل بحران اقتصادی می‌گوید، و اینکه چگونه او ریشه‌های جدیدش را در این خانواده شکل داده و تثبیت کرده تا جایی که در حال ذخیره‌سازی پول برای پیوستن والدینش به Porto Fluviale است (DPU summerLab 2012, 22). یک نفر با اذعان به چالش‌های بزرگی که پروژه میدانگاه با خود دارد، آن را گامی ضروری برای غلبه بر پیش‌داوری‌ها و غرض‌ورزی‌ها بر علیه ساکنین می‌داند و از آن به‌عنوان فرصتی برای ساخت یک فضای عمومی که در بستر شهر رم کاملاً منحصربه‌فرد خواهد بود، یاد میکند. و سرانجام، شخص دیگری که اکنون در آپارتمان کوچکش به همراه سگ‌هایش با خوشحالی زندگی میکند، رویایِ یک میدانگاه سبز و جادار برای انواع فعالیّت‌های ورزشی را دارد. از همپوشانیِ این داستان‌های مختلف، تصویری جذّاب ایجاد شد که تمام تغییراتی که پلان طبقه همفک طی 10 سال اخیر از سَر گذرانده بود را نمایش می‌داد؛ اینکه چگونه این مکان تسخیر شده، به اشتراک گذاشته شده، تغییر شکل داده شده، محصور و بسته شده، و سپس، به واسطه یک رویداد جمعی در روز طراحی، گشوده شده بود.
ساکنین و مشارکت‌کنندگان، واکنش‌های متفاوتی به این رویکرد طراحی داشتند. ساکنین از درگیرشدن در این فرایند و از مشروعیّتی که به آنها به‌عنوان عاملین اصلیِ تغییر فضا داده شده بود، ابراز خرسندی میکردند. امّا مشارکت‌کنندگان در آغاز کار با چنین رویکردی که نگاهش به گذشته‌ی این اجتماع محلّی بود، مخالف بودند، اما بعداً، پتانسیلِ آن برای نگاهی متفاوت به گذشته در جهت تجّسم موقعیّت‌های آتیِ مشترکِ ممکن را قدر دانستند. از جمله این موقعیّت‌هایِ محتملِ آتی می‌توان به مواردی چون برپاکردنِ یک باغچه جمعیِ یادمانی برای فعّال‌سازی قسمت‌های بی‌استفاده‌ی حیاط مرکزی و رویت‌پذیرکردنِ آن از مسیر ریلیِ مجاور؛ استفاده منعطف از دالان‌هایِ میان دروازه‌ها و محوطه حیاط مرکزی به‌عنوان فضایی برای نمایش، ورزش، استراحت، «تماشای بیرون حصار»، یا برقراری تماس با بیرون حصار از طریق انجام خردفعالیّت‌هایی در آن فضا؛ و سرانجام، بیان و نمایشِ غنایِ بین‌فرهنگیِ داخل حصار بر روی نمای رو به معبر اصلی از طریق دیوارنگاری اشاره کرد. در نهایت، هر ایده‌ای (هر شکلی از تقدّس‌زدایی) که در طول شش روز حاصل شد، برآمده از حضور ما در درون این فضا بود؛ حضوری که خود نخستین شکل تقدّس‌زدایی بر علیه یک پرکتیسِ طراحی شهریِ قدّسی‌شده و ازخودبیگانه است و چشم به سوی یک پرکتیسِ تازه و احیا‌شده دارد.
به سوی سیاست تقدّس‌زدایی[153]: راه پیشِ رو
با پرداخت مستقیم به فلسفه جورجو آگامبن، و در همنشینیِ نزدیک با واقعیّت‌های اجتماع Porto Fluviale، ما تقدّس‌زدایی را در قامت کنشی فهم کردیم که از طریق گشودنِ موقعیّت‌های حصارکشیشده، رفعِ شرایطِ قرون‌وسطایی (Alsayyad and Roy 2006) و کارکردن بر روی مفهوم «تغییر استفاده»[154] (تغییری که متفاوت از آن استفاده‌ای است که سرمایه و سرمایه‌داری برای آن تکّه خاص از بافت شهری «معیّن کرده بود»)، آپاراتوس‌های قدرت که توسط دیسپوزیتیفِ حکومتمندانه‌ی شهری برپا و مستقر شده‌اند را غیرفعّال میکند. علّت‌العللِ چنین منظر شهریِ «دَرودروازه‌داری» نه تنها منبعث از وجهِ «نولیبرالِ» دیسپوزیتیف (آن کنشگرانی که در پیِ سرمایه‌گذاری و منفعت از طریق محدوده‌هایِ در حال توسعه هستند) است، بلکه همچنین ناشی از اِعمال دائمی و شدیدِ قدرتی است که تمام کنشگرانِ دخیل در تغییر و دگرگونیِ شهری انجام می‌دهند تا دسترسی و کنترل‌شان بر فضاهای معیّنی از شهر را تضمین نمایند. ما با تشریح و تصریح میل به چنین سلطه منکوب‌کننده‌ای، دریافتیم که در میان علل ریشه‌ای آن، فراتر از مطالبه سود و منفعت، عواملی چون تبعیض جنسی، نژادی و قومیّتی، ایدئولوژی‌های متعارضِ سیاسی و مذهبی، خرید‌وفروش مواد مخدّر، و دغدغه‌های امنیّتی قرار دارد (Dikec 2001, Soja 2010). بنابراین، نگرش امر شهری به «دروازه» وابسته به چیزی به‌مراتب فراتر از نولیبرالیسم است. در این مورد خاص (کشمکش و تقلّای مسکن در شهر رم)، جنبش‌های اجتماعی – در مخالفت با نظم اشیا[155] که یک برابریِ هنوز مستقرنشده را به نمایش و اجرا درمی‌آورد – خودشان را در متن مجادله‌ی سوداگریِ زمین و ساختمان که در این نوع رژیم شهری معمول است، محدود نمی‌کنند، بلکه در عوض، یک اجتماع یا جمع‌شدگیِ شهری را فرا می‌خوانند تا به آن “غیریّتی”[156] (چه سیاسی و چه قومیّتی و نژادی) که این متصرّفات و اِشغال‌ها، متجسّد و بازنماییِ می‌کنند و در هر حالتی غیر از این، از دست می‌رفت، «بپردازند». جنبش‌های اجتماعیِ رم به‌خوبی عملِ «تصاحب (ازآن‌خودکردنِ)» یک فضا و «مشارکت» در تغییر شکلِ آن که پُرسل[157]، با ارجاع به آنری لوفور، از آن به‌عنوان عملی الزامی برای مقابله با کالایی‌سازیِ امر شهری]و طراحی شهری[ (در جهت تقدّس‌زدایی از آن) یاد میکند را تفسیر و فهم‌پذیر می‌کنند (Purcell 2003, 564-590).
دیدیم که هرچند تقدّس‌زدایی در قامت ژست (وسیله بی‌هدف)، نه تولیدِ فضا میکند (پوئسیس/وسیله‌ای هدفمند) و نه فضا را به اجرا و انجام درمی‌آورد (پراکسیس/هدفی بدون وسیله)، امّا در عوض، آن بدیلِ دروغینِ میان وسیله و هدف (Agamben 2000) که طراحی شهری را صرفاً به‌عنوان ابزاری برای خلق فضایی قابل‌کنترل و انحصاری تصویر میکند را درهم‌شکسته و ازکارمی‌اندازد و از وجهی دیگر، آن اجرا و انجامی از برابری (equality) که فقط وسیله‌ای به سوی یک هدفِ دست‌نیافتنی است را نیز درهم‌می‌شکند.[158] از طریق تقدّس‌زدایی در قامت یک کنش طراحانه که قادر به گشودن فضا و نمایان‌سازیِ شیوه‌های جدید سیاست است، نه تنها سوژه سیاسی قادر به حفظِ وضع سیاسیِ‌اش می‌شود (وضعی که برای ادّعایِ امکانِ عاملیّت‌داشتن در تغییرو‌تحوّلاتِ شهری لازم و ضروری است)، بلکه به سوی یک مرکز سوق داده می‌شود؛ مرکزی نزدیک‌تر به آن برابری‌ای که در هر حالتی غیر از این، تنها می‌توانست مورد ادّعا بوده و با امّا و اگر همراه باشد. نه تنها سوژه سیاسی ظرفیّتِ حرف‌زدن را حفظ میکند، بلکه در وضعی قرار می‌گیرد که چنین ظرفیّتی را به عمل درآورد تا به مرتبه «حیات برهنه»[159] (Agamben 1998) سقوط نکند. با اتّخاذ رویکردِ قدرتمندِ آگامبن و واردکردن آن در قلمروی طرّاحی، و با زیرسوأل‌بردنِ طراحی شهری و طراحی معماری و موضع‌یابی مجدّدِ آنها در مقام یک ژستِ تقدّس‌زدایی، نه تنها قصدِ ارائه یک خوانش انتقادی در خصوص طرّاحی را داریم، بلکه می‌خواهیم از «زیبایی‌شناسیِ پراکسیس» (در مقام تولید)[160] که صرفاً در خصوص میدان نیرو[161] چانه‌زنی میکند، امتناع کنیم؛ میدانی که انسان در روابط مولّد آن و در قداستش، حک و جا‌گیر شده است؛ و در عوض، اصرار بر یک «زیبایی‌شناسیِ پوئسیس»[162] (در مقام عمل، هنر به‌مثابه تولید خاستگاه[163])[164] (Agamben 1999) داریم که در آن، فضا و روابط از طریق تقدّس‌زدایی‌ها، تولید و بازکشف شده، و بنابراین، به سوی استفاده انسان و توانایی‌اش برای برساختنِ سیاست برگردانده می‌شوند.[165]
این پرکتیس به طراحی شهری امکان می‌دهد تا با فهمی فراگیرِ از «نقشی که زیبایی‌شناسی فضا و سیاست فضا (یعنی سوهشگاه (نظام حسّیِ) شهری[166]) در تولید و بازتولیدِ گسستِ میان آگاهی برآمده از زندگی روزمره‌ی شهریِ ما … و ساختار جهانیِ کنونیِ روابط اجتماعی که خودش مسئولِ غاییِ تولید فضاهای برآمده از تجربه زیسته ماست، ایفا می‌کنند» (Goonewardena 2011)، قلمروهای جدیدی را مورد تحقیق و کاوش قرار دهد. این ترکیبِ امر زیباشناختی و امر سیاسی است که عمق تأثیر و نفوذِ طراحی شهری را آشکار میسازد؛ این ترکیب، نه در مقام محصولِ بی‌خطر و خوش‌خیمِ توسعه (development)، بلکه به‌مثابه مجرایی بحث‌برانگیز و مناقشه‌آمیز است که از طریق آن، شرکت‌های خصوصی، حکومت‌ها، و ساکنین شهری در شکل‌دهیِ فضاهای شهری درگیر می‌شوند.
نوشتاری که از نظر گذشت، با تمرکز بر تقدّس‌زدایی و پتانسیل‌هایش، در پی آن بود تا نقشی را در مباحثه اخیری که حول «معماریِ برآمده از تخطّی»[167] (Mosley and Sara 2013; Dovey 2013) و «رشته چندرگه‌ی طراحی شهری»[168] (Carmona 2017, 2-36) – در مقام ژست‌ها، گفتمان‌ها، و پرکتیس‌هایی که فراتر از حدّوحدودهایِ مقرّر می‌روند – به راه افتاده، ایفا کند، و نیز به دنبال آن بود تا مرزهای آنچه معماری و طراحی هست و آنچه می‌تواند (یا حتی باید) باشد را مورد پرسش قرار دهد. در این نوشتار، به‌ویژه درصدد بودیم تا با تأکید بر تقدّس‌زدایی از طراحی شهری در قامت کنشِ بازتصاحب و بازازآنِ‌خود‌سازیِ سرشت اجتماعی و انسانیِ امر شهری، بر غنای مجموعه کارهایی که حول ارتباط فلسفه آگامبن با فضا وجود دارند، بیافزاییم. دیدگاه آگامبن می‌تواند در تحقیق انتقادی پیرامون سیاست‌های شهری (urban policies) و طراحی شهری بسیار مفید باشد. این دیدگاه متضمّن و مشتمل بر ارتباط میان سیاست (politics)، قانون (law)، و تولید فضا است؛ مثلثی که ساختِ سوژه انسانی در آن واقع شده است. رژیمِ زیباشناختیِ شهریِ مورداشاره در این مقاله، با قداستش، بدل به پارادایم تولیدِ استثناییِ فضا از طریق حکم و دستور شده بود و هر عضوی از این زیرجامعه‌ی عمدتاً فقیر، به‌حاشیه‌رانده‌شده، دیده‌نشده و بی‌رمق، حقوقش بالقوّه به حالت تعلیق درآمده بود. با وجود محدودیّت‌هایِ منطقیِ این نوشتار، احساس ما بر این است که شهرگرایی و طراحی نمی‌توانند ریزه‌‌کاری‌ها و جزئیّات پیچیده‌ی اصولِ طرد (حذف) که به شکلِ پرکتیس‌های شهری درآمده‌اند را نادیده بگیرند و نیز نمی‌توانند نسبت به توپولوژی‌های فضایی‌ای که موجب یک دیسپوزیتیفِ فعّال از نیروها – با ظرفیّتِ تسخیر، جهت‌‌دهی ]به[، تعیین، ممانعت ]از[، الگودهی ]به[، کنترل، یا تضمینِ ژست‌ها، رفتارها، نظرات، و گفتمان‌هایِ موجودات زنده- شده‌اند، بی‌اعتنا باشند. از این منظر، نوشتار حاضر فراخوانی است برای تلاش‌های تئوریک و تجربیِ بیشتر؛ نه تنها در خصوص جنبه انسان‌زدا‌یِ دیسپوزیتیف‌های معماری و شهری، بلکه همچنین در خصوص کثرت راهبردهایی که می‌توانند آن دیسپوزیتیف‌ها را به چالش کشیده و غیرفعّال سازند. رویکرد تحقیق حاضر که به بوته عمل نیز درآمد، می‌تواند چنان سیّار و تاکتیکی باشد که امکان تجزیه‌وتحلیل، و سپس سنتز (یا واسازی و سپس بازتنظیمِ) طراحی شهری را به‌عنوان یک پرکتیسِ زمینه‌مند، پاسخده، و نهایتاً توانمندساز فراهم کند؛ پرکتیسی که نه در پیِ تخریبِ دیسپوزیتیف‌هایِ استثنا، بلکه به دنبال غیرفعّال‌سازیِ آنها از طریق آزادسازی و رهانیدنِ آن چیزی است که توسط این دیسپوزیتیف‌ها جدا و منفک و به عبارتی طرد شده است؛ این یعنی تقدّس‌زدایی از آن دیسپوزیتیف‌ها.
منابع و مأخذ
Agamben, Giorgio, “In Playland. Reflections on History and Play.” In: Giorgio Agamben, Infancy and History: Essays on The Destruction of Experience, London: Verso, 70, 1993.
Agamben, Giorgio, “On Potentiality.” In: Giorgio Agamben, Potentialities, Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.
Agamben, Giorgio, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, CA: Stanford University Press, 1998.
Agamben, Giorgio, Infancy and History: Essays on The Destruction of Experience. London: Verso, 1993.
Agamben, Giorgio, State of Exception. Chicago: University of Chicago Press, 2005
Agamben, Giorgio, The Church and the Kingdom. London:Seagull Books, 2012
Agamben, Giorgio, The Coming Community. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993
Agamben, Giorgio, The Man Without Content. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.
Agamben, Giorgio, The Signature of All Things: On Method. New York: Zone Books, 2009, 40
Agamben, Giorgio; “In praise of profanation,” In: Giorgio Agamben, Profanations, New York: Zone Books, 2007
Agamben, Giorgio; “Profanations”, New York: Zone Books, 2007
Agamben, Giorgio; Means without end: notes on politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000,
Agamben, Giorgio; What is an Apparatus? Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.
Alsayyad, Nezar and Roy, Ananya, “Medieval Modernity: On Citizenship and Urbanism in a Global Era.” Space and Polity, 10 (1), 2006,1-20.
Angelil, Marc and Siress, Cary, “Cingapura: Cities in Circulation.” Log, 27, 2013.
Banerjee, Tridib; “Response to „Commentary: Is Urban Design Still Urban Planning?‟ Whither Urban Design? Inside or Outside Planning?” Journal of Planning Education and Research, 31 (2), 2011.
Boano, Camillo and Floris, Fabrizio, Città Nude. Iconografia dei Campi Profughi. Milano: Franco Angeli, 2005.
Boano, Camillo and Martén, Ricardo, “Agamben‟s urbanism of exception: Jerusalem‟s border mechanics and biopolitical strongholds,” Cities, http://dx.doi.org/10.1016/j.cities.2012.06.010, 2012
Boano, Camillo, “Violent spaces: production and reproduction of security and vulnerabilities.” The Journal of Architecture. [Online] 16 (1), 2011 37–55.
Bridge, Gary and Watson, Sophie, “Reflections on division and difference.” In: Gary Bridge and Sophie Watson (eds.), 2011, The New Blackwell Companion to the City. Oxford: Blackwell.
Carmona, Matthew, “World class places or decent local spaces for all?” Urban Design International, 14, 2009, 189-191.
Carmona, Matthew, The Place-shaping Continuum: A Theory of Urban Design Process. Journal of Urban Design. 19 (1), 2014, 2–36.
Colebrook, Claire M, “Agamben: Aesthetics, Potentiality and Life,” The South Atlantic Quarterly, 107 (1, special issue: The Agamben Effect), 107-120.
Debord, G. E. & Wolman G. J., A User’s Guide to Détournement, 1956. Available from: http://www.cddc.vt.edu/sionline/presitu/usersguide.html
Dehaene, Michiel and De Cauter, Lieven; “Heterotopia in a postcivil society.” In: Michiel Dehaene and Lieven De Cauter (eds.) Heterotopia and the city. Public space in a postcivil society, London: Routledge, 2008
Deleuze, Gilles, “What is a dispositif?” In: Timothy Armstrong (ed.) Michel Foucault, philosopher: essays. Taylor & Francis, 1991.
Deleuze, Gilles, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995. New York: Semiotext (e), 2007.
Dikeç, Mustafa, “Space as a Mode of Political Thinking,” Geoforum 43, no. 4, 2012, 674.
Dikec, Mustafa, “Justice and the Spatial Imagination,” Environment and Planning A, 33, 2001, 1785-1805.
Diken, Bülent and Bagge Laustsen, Carsten; The Culture of Exception: Sociology Facing the Camp. NY: Routledge, 2005
Dovey, Kim, Informalising Architecture: The Challenge of Informal Settlements. J. Mosley & R. Sara eds. Architectural Design. 83 (6), 2013, 82–89.
DPU summerLab, Rome Occupation City. Available at: http://www.bartlett.ucl.ac.uk/dpu/programmes/summerlab/2012- series/rome. Accessed 4 February 2013.
Ek, Richard; “Giorgio Agamben and the spatialities of the camp: An introduction.” Geografiska Annaler B, 88 (4), 2006, 363–386.
Foucault, Michel; “Of Other Spaces.” In: Michiel Dehaene and Lieven De Cauter (eds.) Heterotopia and the city. Public space in a postcivil society. London: Routledge, 2008.
Foucault, Michel; Archaeology of knowledge. London: Routledge, 2002
Foucault, Michel; Discipline and Punish: the Birth of the Prison. New York: Vintage Books, 1995.
Foucault, Michel; Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. New York: Pantheon Books, 1980.
Foucault, Michel; Security, Territory, Population. Basingtoke: Palgrave MacMillan, 2007
Giaccaria, Paolo and Minca, Claudio; “Topographies/topologies of the camp: Auschwitz as a spatial threshold.” Political Geography, 30 (1), 2011, 3–12.
Graham, Stephen and Marvin, Simon, “Cities as Battlespace: The New Military Urbanism.” City, 13 (4), 2009, 383-402. Graham, Cities under Siege.
Graham, Stephen and Marvin, Simon, “More than ducts and wires: post-fordism, cities and utility networks. In: Healy P. et , Managing cities. The new urban context. Chichester: Wiley, 1995.
Graham, Stephen and Marvin, Simon, Splintering urbanism: networked infrastructures, technological mobilities and the urban condition, London: Routledge, 2001
Graham, Stephen; Cities under Siege: The New Military Urbanism, New York: Verso Books, 2011.
Gunder, Michael, “Commentary: Is Urban Design Still Urban Planning? An Exploration and Response,” Journal of Planning Education and Research, 31 (2), 2011 186.
Harvey, David, The Urban Experience. Baltimore, London: Johns Hopkins University Press, 1989.
Kipfer et al., Simon, “Henri Lefebvre: Debates and controversies. Progress in Human Geography,” first published onlne May 29, 2012
Kormaz, Tansal and Ücesoy, Eda Ünlü, “Istanbul: Once an Imperial City, Now a Global One.” In: Tansal Kormaz et al. (eds.), Istanbul: Living in voluntary and involuntary exclusion. Diwan, IABR, Refuge, 2008.
Lefebvre, Henri, La Pensé e Marxiste et la Ville. Paris: Casterman, 1972.
Lefebvre, Henri, The Production of Space. Oxford: Blackwell, 1991.
Legg, Stephen, “Assemblage/apparatus: using Deleuze and Foucault,” Area, 43 (2), 2011.
Madanipour, Ali, “Roles and challenges of Urban Design,” Journal of Urban Design, 11 (2), 2006
McFarlane, Colin, “The city as assemblage: dwelling and urban space,” Environment and Planning D: Society and Space, 29 (4), 2011.
McKenzie, Evan, Privatopia: Homeowner Associations and the Rise of Residential Private Government. New Haven: Yale University Press, 1994
Mosley, Jonathan and Sara, Rachel (2013) The Architecture of Transgression: Towards a Destabilising Architecture. J.Mosley & R. Sara eds. Architectural Design. 83 (6), 14–19.
Nishat Awan, Tatiana Schneider and Jeremy Till, Spatial Agency: Other Ways of Doing Architecture, Abingdon: Routledge, 2011.
Petti, Alessandro; Arcipelaghi e enclave. Architettura dell’ordinamento spaziale contemporaneo. Milan: Bruno Mondadori,
Purcell, Mark, “Citizenship and the Right to the Global City: Reimagining the Capitalist World Order,” International Journal of Urban and Regional Research, 27 (3), 2003: 564-90.
Short, John, “The social area: class, ethnicity, gender, sexuality.” In: Short, J.R. (ed.) The urban order. Oxford, Blackwell, 1996.
Rancière, Jacques, Disagreement: politics and philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.
Rossi, Ugo; “On the Variying ontologies of capitalism: embeddedness, dispossessions, subsumptions,” Progress in Human Geography, Vol.37 (3), p:348-365, 2012.
Shane, David Grahame, Urban Design since 1945 – A Global Perspective. Chichester: Wiley, 2011, 128.
Soja, Edward W, “On the Production of Unjust Geographies.” In: Edward W Soja, Seeking Spatial Justice, 2010, Minneapolis: Minnesota University Press.
Soja, Edward W, Postmetropolis: Critical Studies of Cities and Regions, Oxford, Blackwell Publishers, 2000/ Soja borrows the definition of Archipelago from: Mike Davis, City of quartz, London: Verso, 1990.
Stalker, “The Big Game of Campo Boario.” In: Blundell Jones, P., Petrescu D., Till, J. (eds) Architecture and Participation. London: Taylor and Francis, 2005.
Swyngedouw, Erik, “Governance Innovation and the Citizen: the Janus Face of Governance-Beyond-the-State,” Urban Studies, 42 (11): 1991-2006, 1991, 2005
Talen, Emily, “Design That Enables Diversity: The Complications of a Planning Ideal,” Journal of Planning Literature, 20,
Talen, Emily, “Response to „Commentary: Is Urban Design Still Urban Planning?‟” Journal of Planning Education and Research, 31 (2), 2011.
Wallerstein, Immanuel, The Modern World-System, vol. IV: Centrist Liberalism Triumphant, 1789–1914. Berkeley: University of California Press, 2011.
Weizman, Eyal, Hollow land: Israel‟s architecture of occupation. London: Verso, 2007.
Yacobi, Haim & Yiftachel, Oren; “Urban ethnocracy: Ethnicization and the production of space in an Israeli „mixed city‟.“ Environment and Planning D: Society and Space, 21, 673–693, 2007.
[1]– The politics of Play in Urban Design: Agamben’s profanation as a recalibrating approach to urban design research, available in:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=7830875012
[2]– Camillo Boano & Giorgio Talocci
[3]– Giorgio Agamben
[4]– political aesthetics
[5]– topos
[6]– gated urbanisms
[7]– profanation: در لغت به معنی کُفر ورزیدن، کفرگویی، و هتک‌حرمت و بی‌ارج‌کردن است، اما در منظومه فکری آگامبن، مُعرّفِ فرایند بیرون‌کشیدنِ اشیا از قلمروی امر مقدّس و بازگرداندنشان به «کاربرد و استفاده‌ی آزاد آدمیان» است.م.
[8]– gated communities
[9]– fenced
[10]– urbanization of politics
[11]– neoliberal accumulations
[12]– military urbanism
[13]– neocolonial predation
[14]– inside
[15]– outside
[16]– otherness
8-biopolitics: از اصطلاحات مهم میشل فوکو در تشریح مفهوم قدرت است که در کنار مفهوم زیست‌قدرت (bio-power) می‌آید و عبارتست از سیطره قدرت بر زندگی (حذفِ ادغامیِ تن در سازوکارهای قدرت). مقصود از زیست‌قدرت، اعمال قدرت بر انسان به‌مثابه موجودی زنده است، به نحوی که امر زیستی (the biological) زیر کنترل حکومت قرار می‌گیرد (زندگی و بدن/تن به‌مثابۀ کانون اِعمال استراتژی‌های سیاسی). از عصـر كلاسیک به این سو، دگرگوني بسيار عميقي در سـازوكارهـاي قـدرت رخ داده است. قدرت حاكمة جدید بیشتر قصد توليد، افزايش، و سامان‌دهـيِ نيروهـا را دارد، نـه ممانعت، مطیع‌سازي یا نابودي. مدیریت زندگي همان زيست‌قدرت است. وفق این تلقّي، قدرتِ اداره‌كنندة زندگي در دو شكل سیاست كالبدشكافانة بدن انسان و زیست‌سیاستِ جمعیّت تكوین يافته است. شكل نخست، بـر بدن به منزلة یک ماشین تمركز دارد و انضباط‌ها مشخصة آن اسـت. شـكل دوم بـر بـدنِ گونة انساني متمركـز اسـت و كنتـرل‌هـايِ سـامان‌دهنـده، ويژگـي آن بـه شـمار مـي‌رود. انضباط‌هاي بدن و ساماندهي‌هاي جمعیّت دوقطبی هستند كـه سـازمانِ قـدرتِ اداره‌كننـدة زندگي بر آنها تکیّه دارد. استقرار این تكنولوژي عظیم دوقطبي، ویژگي قدرتي است كه عالي‌ترین كاركرد آن، محاصـرة همـه‌جانبـة بـدن است. قدرت با موجودات زنده سروكار دارد كه سلطه بر آنها باید در سطح خود زندگي اِعمال شود. بخشي از نگرش فوكو می‌تواند براي علاقه‌مندان به رهيافت ماركسي نیز جالب باشـد. از ديد او زیست‌قدرت عنصر ضروري تكوین و توسعة سرمایه‌داري بوده و هست و سـرمایه‌داري صرفاً با گنجاندن كنترل‌شدة بدن‌ها در دستگاه تولید و سازگاركردن پديده‌هاي جمعیّتي بـا فرايندهاي اقتصادي تحقّق يافته است. به باور فوكو، تكوین سرمایه‌داري مسـتلزم تكنولـوژي‌هـاي قـدرتي بـود كـه نیروهـا، قابلیّت‌ها، و خود زندگی را به‌راحتي منقاد سازد. در عصرِ زیست‌قدرت، از قرن نوزدهم به بعـد، مبـارزات و مقاومـت‌هـا نيـز شـكل تازهای يافته‌اند. مبارزه با نظام عموميِ قدرت، مبارزه‌ای است بر سر زندگي. زندگي بـه منزلة هدفي سیاسی فوراً پذيرفته شد و عليه نظامي عَلم شـد كـه بـه كنتـرل آن اقـدام می‌کرد (برگرفته از مقاله رضا نجف‌زاده، با عنوان زیست‌قدرت در اندیشه سیاسی فوکو، آگامبن و نگری: از جامعه انضباطی تا جامعه کنترلی، 1393، مجله جستارهای سیاسی معاصر، سال پنجم، شماره چهارم). متفکّران دیگر از جمله جورجو آگامبن، آنتونیو نگری، مایکل هارت و … در بسط مفهوم زیست‌سیاست و زیست‌قدرت، اختلاف‌هایی با فوکو داشتند که برای کسب اطلاعات بیشتر می‌توان به منبع فوق‌الذکر مراجعه کرد.م.
[18]– the urban
[19]– heterotopic: برگرفته از اصطلاح heterotopia از مفاهیم مطرح‌شده توسط میشل فوکو. وی در خصوص واژه هتروتوپیا مباحث منسجم و مدوّنی را ارائه نداده و اشاره او به این عبارت صرفاً در بخشی از کتاب «نظم اشیاء» و نیز برخی سخنرانی‌های او یافت می‌شود. افزون بر این، ترجمه از زبان فرانسه به انگلیسی نیز بر ابهامات این عبارت افزوده است. اما به طور کلی، هتروتوپیا یا دگرفضا/دگرمکان به فضاهایی اشاره دارد که خارج از فضاهای روزمره و معمول قرار می‌گیرند. به طور مثال می‌توان به این موارد اشاره کرد: دگرفضاهای برآمده از یک انحراف: قبرستان، زندان، بیمارستان، خانه سالمندان، تیمارستان، فاحشه‌خانه (نظر به وجود افرادی در آنها که به دلایل مختلف، رفتاری خارج از نرم دارند). یک باغ گل (نظر به محیط‌های متفاوت مملو از گل‌ها و گیاهانی از سراسر دنیا). دگرفضاهای برآمده از زمان: موزهها (نظر به جمع‌کردن اشیائی از زمان‌ها و مکان‌های مختلف و متفاوت در یک مکان؛ موزهها خارج از زمان هستند، چراکه هدف از ساخت آنها، مصون‌‌بودن در برابر تخریب‌گری‌های زمان است). این دگرفضاها در قیاس با فضاهای معمول، از لایه‌های معنایی بیشتری برخوردارند و معمولاً به‌صورت مجادله‌ای و متفاوت از پیرامون به منصه ظهور می‌رسند.
[20]– bodyness of cities
[21]: آگامبن در کتاب «وسایل بی‌هدف» در تفسیری تحت مبحث «منطقِ وسیله-هدف» توضیح می‌دهد که پوئسیس غایتی غیرِ خودش دارد و همواره وسیله‌ای است برای رسیدن به یک هدف (وسیله‌ای هدفمند). در مقابل، پراکسیس، غایتش خودش است یا به تعبیر آگامبن «هدفی بدون وسیله» است. آگامبن بر این مبنا، بحثی را پیش می‌کشد و از ساحتِ سوّمی صحبت میکند که ساحت حقیقت و عرصه ظهور راه‌های بروز آن است. او مبارزه سیاسی، اختراعات، آفرینش هنری، فرایند عاشقی و غیره را در این ساحت تعریف میکند. این ساحت، حیطه «وسایل بی‌هدف (ناب/محض)» و عرصه ظهور انسان بماهو انسان است. حیطه ژست دقیقاً در اینجا قرار می‌گیرد؛ بدون دست‌زدن به انتخابی کاذب میان اهداف و وسایل. ژست، حرکاتِ سر و دست و بدن آدمی است که نه آگاهانه است (پراکسیس) و نه تولید و خلق محسوب می‌شود. مثلاً حرکاتی که از یک سخنران حین سخنرانی سَر می‌زند (تیک‌های عصبی و ضربات مداوم دست یا پا بر روی یک نقطه، وررفتن مداوم با بینی یا چانه، مکیدن لب‌ها، تاب‌دادن موها، و …) که گرچه بسیاری آن را نشانه سردرگمی و یا خستگی و … می‌دانند، اما معنا و مقصودشان این نیست، بلکه بدون هدف و غیرارادی بروز داده می‌شوند. ژست یک بدن‌مندی/تن‌آوریِ (embodiment) بی‌هدف است؛ هیچ باخبری و اراده آگاهانه‌ای در پسِ ژست نیست. ژست وسیله محض است و واسطه‌ای ناب است میان کنش/انجام/اجرا (پراکسیس- که به مفهوم سیاست نزدیک است و هدفی بدون وسیله است) و تولید/ایجاد/ساختن (پوئسیس- که به مفهوم هنر نزدیک است و وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف است)، ولی حدوسط این دو نیست، بلکه واسطه میان آنهاست. ویژگی ژست اینست که در آن هیچ‌چیز تولید (پوئسیس- being produced) یا انجام (پراکسیس- acted being) نمی‌شود، بلکه به‌عنوان یک واسطه، تحمل/تقبّل (being endured) و حمل/پشتیبانی (being supported) میکند (اشاره به رتق‌وفتق و اداره امور و پیش‌بُردن آنها که حین آن نه چیزی ساخته/تولید می‌شود و نه کاری/عملی انجام می‌گردد؛ معنایی که در اصل از آنانی که بارها را به دوش می‌کشند/حمل می‌کنند، آمده است). آنچه آگامبن بر آن دست مي‌گذارد ازبين‌رفتنِ ژست در بورژوازي است. در ژست است که فاصله کاذب تفکّر و کنش برداشته می‌شود زیرا که فرد فرصت آن را می‌یابد تا «واسطه‌بودنِ ناب» خود را آشکار کند بدون آنکه در مدارِ «حدوسط‌بودن میان وسیله و هدف» گرفتار شود (برگرفته از سه منبع: الف- کتاب «وسایل بی‌هدف» نوشته جورجو آگامبن با ترجمه امید مهرگان و صالح نجفی، نشر چشمه، 1386؛ ب- یادداشت امین بزرگیان با عنوان «ژست‌های حذف‌شده»، 1391؛ و ج- کتاب «فلسفه آگامبن»، نوشته کاترین میلز با ترجمه پویا ایمانی، نشر مرکز، 1396 ).م.
[22]– در اینجا مفهوم رژیم شهری (urban regime) به شکل ابزاری و در قامت یک ترفند ادبی استفاده می‌شود تا از معضلِ ساده‌سازیِ استفاده از مفهوم طراحی شهری اجتناب شود. چنین ترفندی به گسترش و افزایش دامنه مفهومیِ امر شهری، فرم و صورت‌بندی آن، و تأمّلِ پروژه‌محور بر آن-از طریق درج و گنجاندنِ آن در یک سیستم سیاسیِ بزرگ‌تر که منطق اصلی قدرت را نهادینه و تثبیت میسازد-کمک میکند. در اینجا، رژیم‌ها، «نظم اشیاء» (اشاره به نام کتابی از میشل فوکو) را حفظ می‌کنند؛ نه تنها نظم فضاییِ آنها در موضع یک ترکیبِ قلمرومندِ جداشده، بلکه همچنین با اشاره تلویحی به هویّت‌ها، پرکتیس‌ها، و هنجارهای فرهنگی، حفظ این نظم را ممکن میسازند. یک رژیم شهریِ حصارکشیشده در معنای دقیق کلمه، از توانایی مدیریت موفّقِ تفکیک‌ها و جداسازی‌ها، و حقوق انحصاری و ویژه‌خواری‌های شهری برخوردار است (توضیحات مولّف مقاله).
[23]– gating
[24]– opening up
[25]– condition of possibility
[26]– sacred
[27]– در اینجا، محض احتیاط، واژه طرّاحی (design) در معنای بسیار بسیط و با هدف دربرگیریِ هم معماری و هم طراحی شهری و نیز هر نوع کنش طراحانه‌ای به کار رفته است؛ طرّاحی به‌مثابه یک پرکتیسِ کل‌نگر که مسامحتاً به هر کنش یا کنش‌گری (actor)-اعم از جنبش‌های اجتماعی شهری، تشکّل‌های هنرمندان، تعاونی‌های کارگری، افراد و انجمن‌های محلی، سازمان‌های دولتی و غیردولتی (همچنین Till, Schneider, Awan, Spatial Agency را مشاهده کنید)-که می‌تواند در فضاهای شهری ساکن شود، این فضاها را بسازد، آنها را تجسّم کند و یا برای‌شان استراتژی‌هایی را معیّن نماید، ارجاع دارد. چنین تعریفی از طراحی، گرچه موقّتی و اقتضاءِ این نوشتار است، اما الزامی دووجهی را معطوف به فرایند و پیآمدها به همراه دارد: از یک سو، نیّت آن تسهیل تصوّری جامع از تغییرات و دگرگونی‌ها است؛ و از سویی دیگر، بر پرکتیسی دلالت دارد که همسو با نفع مدنی-به‌عبارتی همسو با اراده جمعی و با صدای کسانی که سنتاً بی‌صدا و به‌حاشیه‌رانده‌شده هستند-است (توضیحات مولّف مقاله).
[28]– emancipative possibilities
[29]– separated
[30]-dispositif: از اصطلاحات میشل فوکو در تشریح مفهوم قدرت که در زبان فارسی معادل‌هایی همچون آرایه، سازوبرگ، دستگاه، سامانه و … برای آن در نظر گرفته شده است. این اصطلاح، عموماً به سازوکارهای مختلف نهادی، فیزیکی، و مدیریتی و نیز ساختارهای دانشی اشاره دارد که اِعمال قدرت در بدنه جامعه را حفظ کرده و ارتقاء می‌دهند. پیوند میان این مولّفه‌های مختلفِ دیسپوزیتیف، پیوندی ناهمگون و نامتجانس است و ساختاردهی روابط قدرت از طریق همین پیوندها صورت می‌گرد. فوکو منظور خود از این اصطلاح را اینگونه توضیح می‌دهد: «مجموعه‌ای کاملاً ناهمگون از گفتمان‌ها، نهادها، فرم‌های معمارانه، تصمیمات تنظیم‌گرِ نظارتی، قوانین، اقدامات اداری-اجرایی، گزاره‌های علمی، اظهارات فلسفی، اخلاقی و بشردوستانه و …». دیسپوزیتیف خود، نظامی از روابط است که می‌تواند میان این مولّفه‌ها و عناصر مختلف و ناهمگون برقرار شود. اصطلاح دیسپوزیتیف نزد فوکو، با اصطلاح آپاراتوس نزد آگامبن قرابت معناییِ بسیار زیادی دارد.م.
[31]– alien
[32]– secularization
[33]– modern political formations
[34]– counter-apparatus
[35]– coming community
whatever being-[36]: موجودِ هرچه، موجود هرجوره، موجودِ هرسان، یا هستنده‌ی هرسان (همگی به یک معنا)، از عبارات اصلی جورجو آگامبن در کتاب «اجتماع آینده» (همبودگی آینده) است. آگامبن در این کتاب به دنبال ترسيم جامعة مطلوبي است كه نسبتي بـا امـور مقـدّس، قانوني و پذيرفته‌شده ندارد و بدين‌منظور، انسان‌ها را به بازي (play) دعوت مي‌کند؛ بازي‌اي كه مهم‌ترين مشخّصه‌اش همانند بازي‌هاي بچّـه‌گانـه بـه تمسـخرگـرفتنِ قانون، معيار، و امورِ ازپيش‌مفروض است. فصل نخست این کتاب اینگونه آغاز می‌شود که موجود آینده، موجودِ هرچه یا هستنده‌ی هرسان است. از نظر آگامبن، موجودِ هرچه، موجودی است که همیشه همانطور است که هست، و از این نظر، با مفهوم تکینگی ارتباط تنگاتنگی دارد (تکینگیِ هرسان/هرجوره (whatever singularity)). در اینجا، هرسان/هرچه/هرجوره نه خاص است و نه عام؛ نه جزئی است و نه کلّی. هرچه، هرسان یا هرجوره، ساخته‌وپرداخته‌ی عدم‌تفاوت (یکسانیِ) برآمده از ماهیّت مشترکِ تکینگی‌ها (singularities) نیست، بلکه ساخته‌وپرداخته‌ی عدم‌تفاوت/یکسانیِ امر مشترک (عام) و امر خاص است. هرسان/هرچه، چیزی است با تمامِ ازآن‌خود‌بودگی‌هایش/ویژگی‌های خاصّش (properties)، که البته هیچکدام تفاوت ایجاد نمی‌کنند. بی‌تفاوتیِ ازآن‌خود‌بودگی‌ها، آن چیزی است که تکینگی‌ها را متمایز ساخته و تفرّد می‌بخشد و نیز دوست‌داشتنی میکند. جامعه‌ای که در آن ادیان مختلفی همچون مسلمان، یهودی، مسیحی و … وجود دارد، هر کدام از ادیانش یک تکینگی هرجوره هستند. اجتماعِ آینده اجتماعِ تکینگی‌های هرجوره است. اجتماعِ آنها که «نه‌این»اند و «نه‌آن». اجتماعی که در آن نه هویّتی و نه پیش‌فرضی برای ارتباط و هم‌رسانی (communication) وجود ندارد؛ اجتماعِ برآمده از اشتراک بدونِ امر مشترک یا «ارتباط/هم‌رسانی بدونِ امر ارتباط‌پذیر». اجتماعِ آینده، اجتماعی است که در آن، تکینگی‌های هرجوره، فارغ از هر هویّت یا ماهیّتی، فارغ از هر امر مشترکِ ازپیش‌مفروضی، به واسطه‌ی بالقوّگی‌شان با هم مشترک‌اند. به‌واسطه‌ی خود امر هم‌رسانی‌پذیر، به‌واسطه‌ی توانمندیِ ناب زبان. اجتماع آینده نه اجتماعی مبتنی بر هویّت (ایرانی‌بودن، یهودی‌بودن، مشترک‌المنافع‌بودن) که مبتنی بر بالقوّگیِ نابِ موجوداتِ هرسان برای برقراریِ ارتباط است. تكينگي هرجوره حكايت از وجودي دارد كه در برابـر تمـامي اَشـكال هویّت (همسـاني) مقاومت مي‌كند، و هستي‌اش و مشخصاً «درزبان‌بودن»اش را يكسره از آنِ خود مي‌سازد (برگرفته از سه منبع: الف- متن کتاب «همبودگی آینده» ترجمه فوآد جرّاح‌باشی، 1388؛ ب- یادداشت علی خدادادی با عنوان نَه… درباره‌ی «اجتماع آینده»ی آگامبن، مجلّه سوره، شماره 18، 1393، و ج) مقاله شكل-زندگي در انديشة جورجو آگامبن، بازخواني و نقد كتاب اجتماع آينده، نوشته فرزاد آذرکمند، مجله پژوهش‌نامة انتقادي متون و برنامه‌هاي علوم انساني، شماره چهارم، 1395).م.
[37]– power
[38]– language
[39]– politics of society
[40]– spectacular-democratic society
[41]– Contemporary Urbanisms: Sacred Dispositifs, Other Spaces
[42]– In Praise of Profanation
[43]– inaccessible sacred sphere
[44]– militarized security institutions of ethnocratic regimes
[45]– ontologies of capitalism in the form of dispossession
[46]– John Holloway
[47]– movement of enclosing
[48]– private property
[49]– accumulation by dispossession
[50]– sphere of consumption
[51]– relations of forces
[52]-positivities: پوزیتیویته از اصطلاحات بسیار مهم و پُرکاربرد در تفکّر هگل است که آن را هم در خصوص مذهب/شریعت و هم در خصوص سیاست به کار برده است. وی، حاکمیّت قوانین، قواعد، و نهادهای مذهبی (به طور مشخص کلیسای کاتولیک) را که مسیحیان بدون دخالت‌دادن قضاوت اخلاقی خود، مسلّم فرض کرده و پذیرفته‌اند را پوزیتیویته مسیحیّت می‌نامد. پوزیتیویته مذهبی در واقع به معنای گردن‌نهادن به قوانین، قواعد و نهادهای مذهبی‌ای است که هیچ توجیه اخلاقی و عقلانی برای آنها جستجو و ارائه نمی‌شود. هگل به همین سیاق، پوزیتیویته سیاسی را نیز با این استدلال که مستمسکی برای حصول منافع شخصی توسط آریستوکرات‌ها (نخبگان و آقازاده‌های سیاسی) است، به نقد می‌کشد و هر دو را مانعِ آزادی/رهاییِ بشر معرّفی میکند. در علم ریاضیّات، دو به علاوه دو قطعاً چهار می‌شود و یا جمع زوایای یک مثلث قطعاً 180 درجه است و اینها اصطلاحاً پوزیتیویته‌های ریاضیّات هستند اما این تا چه حد در مورد امور غیردقیقه (مذهب و سیاست) نیز صادق است. فوکو در نقد خود از ساختار قدرت، از مفهوم پوزیتیویته هگل مدد گرفته که به زعم آگامبن هم‌ریشه‌ی دیسپوزیتیف است. در زبان فارسی، وفاق قطعی در خصوص برگردان این واژه وجود ندارد. لذا در این نوشتار، از پُرکاربردترین معادل فارسی آن یعنی ایجابیّت استفاده شده که البته نقدهایی به آن وارد شده است.م.
bio-power-[53]: به توضیحات ذیل واژه bio-politics مراجعه شود.م.
[54]– contested spaces
[55]– territorial partitioning
[56]– آگامبن در خصوص خود معماری بحثی را ارائه نکرده، اما یقیناً تحت تأثیر شدید تأملات ارسطو و افلاطون در خصوص پولیس در مقام یک مرجع فضایی (spatial reference) بوده است (توضیحات مولّف مقاله).
[57]-state of exception: نام کتابی از جورجو آگامبن. مفهوم «وضعیّت استثنا (استثنایی)» برگرفته از نظریّه قانون کارل اشمیت (Carl Schmitt) در رساله «الاهیات سیاسی» (۱۹۲۲) است. او برای نخستین بار «نزدیکی ماهویِ وضعیّت استثنایی و حاکمیّت را برقرار کرد». طبق این نظریّه، حاکم در وضعیّت استثنایی به نام منافع همگانی پا را فراتر از قانون می‌گذارد و «درباره وضعیّت استثنایی تصمیم می‌گیرد» و سیاست نیز چیزی نیست جز تصمیم‌گیری حاکم در وضعیّت استثنایی. واقعیّت‌های تاریخی، شواهد و مدارک تا به امروز مویّد بسیاری از ابعاد دیدگاهِ شدیدا اقتدارگرا و غیرانسانیِ اشمیت است، امّا آگامبن با قراردادن مفهوم وضعیّت استثنائی در کنار مفهوم خشونت در جامعه نزد والتر بنیامین، آنچه اشمیت بر آن باور داشت را غایت کار نمی‌داند. این کتاب همچون دیگر آثار آگامبن درباره زندگی است؛ زندگی‌ای که به انقیاد قانون درآمده و وضعیّت استثنائی ابزار این انقیاد است. بااین‌حال نباید به‌سادگی نتیجه گرفت که جایگاه حاکم و وضعیّت استثنایی، و نسبت‌شان با قانون، قابل تقلیل به توپوگرافی (مکان‌نگاریِ) ساده درون/بیرون است. حاکم صرفاً بیرون از قانون نیست و وضعیّت استثنایی هم به‌هیچ‌وجه نبود قانون را نمی‌رساند. ساده‌انگاری است که تصوّر کنیم اعلام وضعیّت استثنایی صرفاً رویه‌ای عملی (دوفاکتو) و مغایر قانون است. در واقع، نسبت وضعیّت استثنایی با نظام حقوقی بارها پیچیده‌تر از آنست که صرفِ تقابل توپوگرافیک درون/بیرون تکافوی توضیح آن را بکند. در نتیجه، گره اصلی عبارتست از گذر از توپوگرافی ساده درون/بیرون به یک رابطه پیچیده‌تر توپولوژیک (ارتباط مکانی-فضاییِ عناصر با یکدیگر) که در آن، خود مفهوم توپوس (topos) در کانون بحث قرار می‌گیرد. بزرگیِ اشمیت برای آگامبن هم همینجاست. اشمیت به‌خوبی می‌دانست که وضعیّت استثنایی از طرفی کل نظام حقوقی را معلّق میکند، و در ذات و جوهرش نمی‌تواند شکل حقوقی به خود بگیرد و از طرف دیگر همواره حدّی از رابطه با نظام حقوقی را حفظ میکند. در وضعیّت استثنایی همچنان شکلی از نظم به معنی حقوقیِ کلمه وجود دارد، ولو اینکه نظمِ حقوقی نباشد. بدین‌ترتیب، سهم خاص نظریّه اشمیت دقیقاً ممکن‌کردنِ چنین مفصلی بین وضعیّت استثنایی و نظام حقوقی است. ماهیّت تناقض‌آمیز این مفصل حکم میکند که ساختار توپولوژیکِ وضعیّت استثنایی عبارت باشد از بیرون‌بودن و درعین‌حال تعلّق‌داشتن. در نتیجه، توپولوژی حاکمیّت هم که، به زعم اشمیت، منطقاً با استثنا و در استثنا تعریف می‌شود، بهترین بیان خود را در ناسازواره برون‌ایستی-درون‌ایستی می‌یابد: حاکم هم درون است و هم بیرون، هم قانونی است و هم ضرورتاً فراقانونی. در وضعیّت استثنایی، حکومتِ قانون موقّتاً معلّق می‌شود تا از خود آن محافظت شود. بدین‌ترتیب، نوعی حذف/طرد دربردارنده (inclusive exclusion) (حذف ادغامی) به وجود می‌آید که به موجب آن، آنچه بیرون قانون است (هم حاکم و هم مطرود) به درون قانون بازگردانده می‌شود ولی در واقع بیرون آن می‌ماند. اما اگر وضعیّت استثنایی مبتنی است بر تعلیق قانون، آنگاه خود این تعلیق چه‌طور می‌تواند مشمول و منظور در قانون باشد؟ تمام پیچیدگی وضعیّت استثنایی هم از همینجا آب می‌خورد: وضعیّت استثنایی نه بیرون قانون است نه درون آن؛ به همین دلیل، تعریفش به یک آستانه (threshold) یا پهنه عدم‌تفاوت (zone of indifference) گره می‌خورد. در وضعیّت استثنایی، درون و بیرون نقیض هم نیستند، بلکه مرزهای‌شان رنگ می‌بازد. در واقع، تمام بحث آگامبن اینست که تعلیق قانون به معنی الغای آن نیست. قانون در وضعیّت استثنایی نابود نمی‌شود، بلکه معلّق می‌شود. به عبارت دیگر، کسی یا چیزی که از قانون طرد شده، از بند قانون نرسته و رابطه‌اش با قانون نگسسته است، بلکه رابطه‌اش با قانون دقیقاً همین طرد است. استثنا دقیقاً به‌واسطه طرد و حذف، مشمول قانون می‌شود. قانون بر استثنا اعمال می‌شود،]امّا[ از رهگذر دیگراِعمال‌نشدن‌اش، از خلال عقب‌نشینی و رویگردانی‌اش از آن (برگرفته از مقاله استثنا و حاکم: نکاتی کوتاه از اشمیت و آگامبن، نوشته پویا ایمانی، مجله فرهنگ امروز، 1395).
[58]-camp: در اندیشه آگامبن، اردوگاه یک فهمِ فضایی از چگونگی پیدایش وضعیّت استثنایی است که خود را بیرون از نظام قانونی پنهان میکند؛ یک فضای استثنایی در قلمرو سرزمینی که در آن، قانون به حالت تعلیق درآمده و هر چیزی امکان‌پذیر است. در عین حال، اردوگاه، کاملاً هم خارج از نظام قانونی نیست، بلکه پیوندی است از قانون و واقعیّت که در آن، این دو اصطلاح غیرقابل تمییز می‌شوند. اردوگاه در مقام قانونِ پنهانِ (نوموس) فضای سیاسی جامعه، فضایی برآمده از قدرت حاکم و در جهت تولیدِ حیات برهنه (bare life اصطلاحی به‌معنی زنده‌ماندنِ صرف که در مقابل حیات و وجود سیاسی-political life- یا بیوس-bios- معنا پیدا میکند) است. در اردوگاه، زیست‌سیاست به مطلق‌ترین شکل خود رخ می‌نماید و با زندگی بیولوژیکی رودررو می‌شود. آگامبن با استفاده از مفاهیم رایج در رم باستان و قوانین حکومتی آن زمان، چهره و نقشی به نام هومو ساکر (Homo Sacer) را معرّفی میکند. به لحاظ معنای لغوی، homo به معنی انسان است، اما معنی sacer در ادبیّات مذهبی روم باستان با معنای آن در دوران مسحیّت یکسان نیست. در روم باستان، واژه sacer به هر چیزی که جدا از جامعه باشد، اطلاق می‌شد و دربردارنده‌ی هم معنیِ مکّرم و مقدّس است و هم معنی ملعون و نفرین‌شده. در طول زمان و به ویژه از دوران مسیّحت، این واژه معنایی به خود گرفت که با آنچه در زبان انگلیسی sacred به معنی مقدّس است، معادل می‌باشد. هوموساکر مفهومی است که آگامبن آن را از روم باستان می‌آورد و در مواجهه با فجایع انسانیِ معاصر به کار می‌گیرد. در روم باستان کسی که یک یا چند مورد از فرامین و قوانین مسلّط بر جامعه را زیر پا می‌گذاشت، هوموساکر نامیده می‌شد و با این نام‌گذاری از تمامی حقوق انسانی خلع می‌شد. شخصی که می‌توان با مصونیّت از مجازات، او را کُشت، اما نمی‌توان تحت مناسک و آیین‌های مذهبی او را قربانی کرد. این همان ویژگی متناقضِ هوموساکر است که از قلمروی قانون انسانی کنار گذاشته شده و همزمان از وادی قانون الهی هم طرد گشته است؛ چراکه قربانی‌شدن در واقع به معنای تسلیم و هدیه‌شدن به خدایان و تبرک و تقدّس‌یافتن در درگاه ایشان است و این تقدیری است که هوموساکر از آن محروم است. هوموساکر از اجتماع سیاسی طرد گشته و تمام حقوق یک شهروند از او سلب شده است و صرفاً حضوری فیزیکی دارد. این شخص فاقد وجودِ سیاسی (bios) است، حیاتِ برهنه دارد و به خاطر ملغا‌شدن تمام حقوقش، از هرگونه حمایت قانونی محروم است و هیچ‌گونه اظهار دعوی حقوقی در مورد وی تحقّق نمی‌یابد. وقتی قانون به انسان مطرود پشت میکند، او را وا می‌نهد بی‌آنکه رهایش کند. به عبارت دیگر، مانع دستیابی‌اش به قانون می‌شود. پیآمد این وانهادگی نه فراغت از قانون، بلکه قرارگرفتنِ بی‌وقفه در معرض زور قانون است. در یک کلام، استثنا به معنی حذف و طرد مطلق از سپهر سیاسی نیست، بلکه دال بر بیرون‌کشیدن است، بیرون‌کشیدنی به‌منظور برهنه‌کردن و بعد بازگنجانیدن (برگرفته از سه منبع 1- مقاله وجودِ سیاسی تا حیاتِ برهنه نوشته دکتر سید محمدناصر تقوی، 1396؛ 2- کتاب فلسفه آگامبن، اثر کاترین میلز با ترجمه پویا ایمانی، 1393، نشر مرکز و 3- مقاله استثنا و حاکم: نکاتی کوتاه از اشمیت و آگامبن، نوشته پویا ایمانی، مجله فرهنگ امروز، 1395).م.
[59]– realm of lawlessness
[60]– other
[61]– penetrable
[62]– Michiel Dehaene
[63]– Lieven De Cauter
[64]– exclusion and control
[65]– فوکو توصیفی از نحوه شکل‌گیری دو پارادایمِ مدیریت شهری برای بخش‌بندی و تفکیک شهر در خلال قرون وسطی به بهانه کنترل بیماریِ شایع‌شده در شهر، ارائه می‌دهد. از یک سو، اقدامات افراطیِ کنترلی در شهر بر ضد بیماری (طاعون) از طریق بخش‌بندی‌ها، بازرسی‌ها، و ثبت‌وضبط‌های مداوم؛ و از سویی دیگر، اقدامات طرد/حذف از طریق مرز‌گذاری‌ها و مراقبت‌ها از این مرزها در مقابل هجوم بیرونیِ مبتلایانی که در تلاش برای ورود به شهر بودند. این پارادایم دوتایی (کنترل و طرد) در تکامل تدریجیِ شهرهای مدرن و ریخت‌شناسی آنها، میراثی از خود – البته به اَشکال و برداشت‌هایِ متفاوت – به جای گذاشته است؛ یا کنترل ثبات به هر قیمتی از طریق رفع دعواها و منازعات درونی، و یا مراقبت کل شهر از مخاطرات و تهدیدهای بیرونی؛ اما در هر صورت، با حصارکشی، جداسازی و بخش‌بندیِ قلمروها (توضیحات مولّف مقاله).
[66]– The Dispositif Urban Design
[67] Urban acupuncute: نظریه‌ای اجتماعی‌ـ‌محیطی است که در یک معنای استعاره‌ای، از طب سوزنی سنتی در طراحی شهری معاصر استفاده میکند؛ و این یعنی انجام مداخلات کوچک‌مقیاس اما متمرکز در بافت شهری در جهت تغییرات و دگرگونی‌های بزرگ. روش کار بدین ترتیب است که ابتدا سایت‌هایی در دل بافت شهری و از طریق تحلیل تجمعی از عوامل اجتماعی، اقتصادی و اکولوژیکی گزینش می‌شوند و سپس با دیالوگ‌های صورت گرفته میان طراحان و اجتماع محلی، و با عاملیت مستقیم خود اهالی، تحت مداخلاتی برای بهبود وضعیت‌شان قرار می‌گیرند. درست همانطوری که هدف از طب سوزنی تخفیف تسکین فشارها در بدن انسان در تعامل میان پزشک و بیمار است، هدف از طب سوزنی شهری نیز تسکین فشارها و مشکلات در محیط مصنوع از طریق تعامل طراحان و ساکنان محلی است (م).
[68]– military
[69]– splintering
[70]– carceral
[71]– urbanism of exception
[72]– مولّفان به دیوار بین اسرائیل و سرزمین‌های اشغالی اشاره می‌کنند؛ دیواری که به تبع پارادایمِ سازوکارهایِ حصارکشیِ شهری برپا شده است (توضیحات مولّف مقاله).
[73]– types, typologies and typological urbanisms
[74]– Cavallari، واژه‌ای ایتالیایی است که در گویش رومی برای نام‌گذاری ارّابه‌رانان کالسکه‌های گردشگری استفاده می‌شود. این گروه، از حیث سیاسی سنتاً به مواضع دست‌راستی نزدیک هستند، و با سایر گروه‌های مستقر در کمپِ Campo Boario خصومت داشتند (توضیحات مولّف مقاله).
[75]– Persian Garden
[76]– On the City of the Arts see: http://www.lc-architettura.com/index.php/2004-nuova-sede-dellaccademia-di-belle-arti-diroma-allex-mattatoio-di-testaccio/. Or:
http://www.laboratorioroma.it/progetti/Strutture%20cultura/Ex%20Mattatoio/scheda%20citta%20delle%20arti.htm.
And on the City of the Other Economy: http://www.lc-architettura.com/index.php/2005-2007-citta-dellaltra-economia-allexmattotoio-di-testaccio-in-roma/And, on the current lull of the project:
http://roma.repubblica.it/cronaca/2013/12/24/news/ex_mattatoio_ancora_stalle_e_degrado_nella_citt_dell_arte-74372702/
[77]– Villaggio Globale
[78]– got normalized
[79]– agglomeration of spaces
[80]– privatopia
[81]– openness
[82]-flight: برگرفته از عبارت line of flight که از مفاهیم پُرکاربرد در منظومه فکریِ اندیشمند فرانسوی، ژیل دلوز است. این اصطلاح به مفاهیمی همچون گریختن، فرارکردن، طفره‌رفتن، نشت‌کردن، درزکردن، و ناپدیدشدن در فاصله‌ای مشخّص اشاره داشته و ارتباطی با معنای لغوی آن یعنی پرواز ندارد. مراد دلوز از این عبارت، با مفهوم «قلمروزدایی» (deterritorialization) و فرار از ساختارها و چارچوب‌های پیشینی‌ای که رفتار، فکر، کنش و آینده موجودات را متعیّن میسازد و درصدد انسداد و کنترل هستند، در ارتباط است. به زعم دلوز، برای یک ساختار/سیستم، قواعد کلّي که کنشگران را وادار کند به شكلي همسان و قابل‌پیش‌بیني عمل کنند، اهمیّت دارد. برای «مقوله» و «گونه»، شباهت‌ها مهم‌اند و تفاوت‌ها و چندگانگی‌ها اموری فرعي هستند که معمولاً نادیده گرفته شده یا سرکوب مي‌گردند. نزد دلوز، آنچه واجد اهمیّت است، نظم‌گریزی‌ها و انحراف‌هاست)انحراف از چارچوب، ساختارِ معیّن، مقوله، گونه و هنجار).م.
[83]– negligence
[84] -act of play: بحث مقدّماتیِ آگامبن درباره مفهوم «بازی» در کتاب «کودکی و تاریخ» و مشخصاً در فصلی با عنوان در «سرزمین بازی» آمده است. در این فصل، تمرکز وی بر تحلیل رابطه میان بازی و زمان است و اینکه در بازیِ پرشور و حرارتِ جمعی از کودکان، با تسریع گذر زمان، و توقّفِ چرخه، تکرار و تناوب مواجه‌ایم. به زعم آگامبن، در بازی، آدمی خود را از زمان مقدّس می‌رهاند و آن را در دل زمانِ انسانی به فراموشی می‌سپارد. بازی، اشیاء و رفتارهای زمینی و نامقدّسی را که دیگر وجود خارجی ندارند در خود حفظ میکند؛ این خصیصه بازی در نحوه استفاده کودکان از اشیایی که عمر مفیدشان تمام شده و ارزش استفاده ندارند، ولی همچنان به‌عنوان اساب‌بازی مورد استفاده کودکان قرار می‌گیرند، مشهود است. آگامبن در کتاب آخرش به نام «تقدّس‌زدایی‌ها» (حرمت‌شکنی‌ها) (profanations)، بار دیگر به مفهوم بازی بازمی‌گردد اما این‌بار نه با گره‌زدنِ آن با مسأله زمان، بلکه بازی را وسیله‌ای معرّفی میکند که در خدمت استراتژی مقاومت است؛ مقاومت در برابر سرمایه‌داری نمایش. نزد آگامبن، یکی از راه‌های تقدّس‌زدایی، بازی است، چراکه انسان را از انقیادِ قلمروءِ مقدّسات می‌رهاند، بی‌آنکه این قلمرو را یکسر نابود کند. اما تأثیر بازی تنها در رابطه با امر مقدّس مشهود نیست، بلکه بازی قادر است آدمی را از قید رابطه‌اش با امور دیگر همچون قانون نیز برهاند. منظور از رهانیدن، ابداً کنارگذاشتن قانون یا غلبه بر آثار و تبعات سرکوب‌گرش نیست. همچنین، رهانیدن به معنای بازگرداندنِ استفاده طبیعی‌تر یا ناب‌تر اشیاء که پیش از این داشتند هم نیست. بلکه، بازی استفاده‌ی تازهای را اقتضاء میکند. بازی، اُبژه‌ها و ایده‌ها را از بند استفاده تعریف‌شده و ازپیش‌مقرّرِ یک حوزه خاص می‌رهاند و وابستگی‌اش به یک هدف یا غایت مشخّص را قطع میکند (بازی، وسیله‌ای بی‌هدف است). بازی در اینجا، کنشی سیاسی است. این بازی، امکان تقدّس‌زدایی از قانون را می‌دهد و این یعنی ازآن‌خودکردنِ غیرابزاریِ قانون (برگرفته از کتاب «فلسفه آگامبن»، اثر کاترین میلز با ترجمه پویا ایمانی، 1393، نشر مرکز)م.
[85]– State of Exception
[86]– end of the law
[87]– sacrifice
[88]-apparatus: به معنی دم‌ودستگاه. این واژه در منظومه فکری آگامبن ارتباطِ معنایی بسیار نزدیکی با مفهوم دیسپوزیتیف نزد فوکو دارد (برگردان انگلیسی آن است) و امری اساساً استراتژیک است که در بابِ دستکاری آشکار و انضمامی در مناسبات و روابط نیروها است؛ چه برای بسط و گسترش آنها در جهتی خاص و چه برای سدکردن یا بهره‌گرفتن از آنها. از سویی دیگر، آپاراتوس با معرفت‌های دانشی نیز در ارتباط است و این ارتباط یا از طریق تأیید آپاراتوس به‌واسطه آنها و یا به واسطه تأیید آنها توسط آپاراتوس صورت می‌گیرد. به‌عبارتی، آپاراتوس در تقاطع مناسبات قدرت و مناسبات دانشی پدید می‌آید (برگرفته از کتاب «آپاراتوس چیست؟» اثر جورجو آگامبن؛ ترجمه یاسر همتی، نشر رخدادنو، 1389).م.
[89]– آگامبن گوشزد میکند که سکولاریزاسیون «نیروهایی را که با آنها سروکار دارد صرفاً جابهجا میکند و از این رو دست‌نخورده باقی‌شان می‌گذارد. بدین ترتیب، سکولاریزاسیونِ سیاسیِ مفاهیمِ الهیّاتی (تعالی و استعلاءِ خدا به‌عنوان پارادایم یا سرمشقی برای قدرت حاکم)، چیزی جز جایگزینیِ یک پادشاهیِ آسمانی/لاهوتی با یک پادشاهیِ زمینی/ناسوتی نیست و قدرتش، دست‌نخوره باقی می‌ماند» (Agamben, 2000, 77). پس سکولاریزاسیون صرفاً تغییر مکان هندسه قدرت است؛ نهایتاً «تضمینِ اِعمال قدرت به‌وسیله برگرداندن آن به یک الگوی مقدّس است» (Agamben, 2000, 77) چنانکه کارل اشیمت باور دارد که تمام مفاهیمِ بنیادینِ نظریّه مدرنِ دولت، هم از حیث تاریخی و هم از حیث ساختاری، مفاهیم الهیّاتیِ سکولاریزه‌شده هستند (See Carl Schmitt, The nomos of the earth in the international law of the Jus Publicum Europaeum, NY: Telos Press, 2003) (توضیحات مولّف مقاله).
[90]– Coming community
[91]– Stalker
[92]– Kurdish community
[93]– wordplay
[94]– physical play
[95]– آگامبن بازکشف ابعادِ زمانِ مسیانیک (messianic: مسیحایی، منجی‌باورانه، رهایی‌بخش و تحوّل‌خواهانه) (see also: Agamben 2012) را فرا می‌خواند. وظیفه و رسالتِ مسیانیک نزد وی، رسالتی است که امکان تهی‌کردنِ هر گونه تجربه و شرایط واقعی از معنا در جهت گشودنش به سوی استفاده‌ای جدید را مهیّا میسازد. بنابراین، تقدّس‌زدایی، یا به عبارتی، تجسّم/تصویر‌سازیِ مسیانیک از دنیاهای جدید ضروری است، و در بحث ما، نقش طرّاح را می‌توان دقیقاً در قامت یک نقش مسیانیک تفسیر کرد. زمان مسیانیک به نحوی مشابه، زمانِ کرونولوژیک را دگرگون میسازد، بدون آنکه آن را ملغا کند (همانطوری که تقدّس‌زدایی با امر مقدّس بازی میکند، و آن را ملغا نمی‌سازد). در حین بازی، در خلال یک رویداد بازیگوشانه (ludus) یا در اثنای یک شرحِ افسانه‌وار (iocus)، بُعد زمان یا به سمت صفر میل میکند و یا به سوی لایتناهی می‌رود (توضیحات مولّف مقاله).
[96]– بحث مقدّماتی آگامبن درباره مفهوم بازی در کتاب ««کودکی و تاریخ» و مشخصاً در فصل «در سرزمین بازی» آمده؛ آنجا که او کارکرد مناسک آیینی و بازی را از منظر رابطه‌شان با زمان تحلیل کرده و ادّعا میکند که اسباب‌بازی از آن جهت که زمان‌بندی انسانیِ را آشکار و ملموس میکند، خصلتی روشنگر دارد. آگامبن به جمع پُرشماری از پسربچه‌ها اشاره میکند که مشغول همه‌جور بازی‌ای هستند و هیاهویی به پا کرده‌اند که گوش آدم را کَر میکند. نتیجه بلافصل این هیاهو، تغییر و تسریع در زمان و توقّف چرخه و تکرار و تناوبِ تقویمی است. آگامبن می‌نویسد، در بازی، آدمی خود را از زمان مقدّس می‌رهاند و آن را در دل زمان انسانی به فراموشی می‌سپارد. بازی و آیین ارتباط متضادّی با زمان و تقویم دارند. آیین، تقویم را تثبیت کرده و به آن ساختار می‌بخشد و بازی، آن را دگرگون کرده و ویران میکند (برگرفته از دو منبع؛ 1-کتاب «فلسفه آگامبن»، اثر کاترین میلز با ترجمه پویا ایمانی، 1393، نشر مرکز؛ 2-کتاب «کودکی و تاریخ»، اثر جورجو آگامبن با ترجمه پویا ایمانی، 1395، نشر مرکز).
[97]– rite
[98]– myth
Potentiality-[99]: در تفکّر ارسطو، بالقوّه‌گی/توانش به معنای آنچه می‌توان انجام داد همواره برسازنده نابالقوه‌گی/ناتوانمندی-به معنای آنچه می‌توان انجام نداد (impotentiality)- است، و تواناییِ انجام‌دادن همواره از پیش، تواناییِ انجام‌ندادن نیز محسوب می‌شود. این وجه دوگانه، مسأله اساسی نظریّه بالقوّه‌گی است که توسط ارسطو در کتاب «متافیزیک» بسط داده شده است. آن طور که ارسطو می‌نویسد، هر بالقوّه‌گی در عین حال نابالقوّه‌گیِ آن بالقوّه‌گی است. نابالقوّه‌گی در اینجا به معنای غیاب بالقوّه‌گی و عدم توانایی انجام‌دادن نیست، بلکه به معنای تواناییِ انجام‌ندادن و همچنین توانایی در به‌کارنبستنِ بالقوّه‌گی است.م.
[100]– action (praxis)
[101]– production (poiesis)
[102] – به نظر آگامبن در یونان باستان و عمدتاً نزد ارسطو، پوئسیس به معنای «آوردن چیزی از عدم به عرصه حضور و هستی» و «نمایان‌ساختنِ» آن است. این امر کاملاً با مفهوم یونانیِ «آلثیا» (حقیقت) پیوند دارد. یعنی حقیقت نزد یونانیان، انکشاف و آشکارشدن از نیستی به هستی است. در اینجا نه هنرمند نقش مهمّی دارد و نه فرآیند خلاقیّت هنری. آنچه مهم است خود اثر هنری است که در نهایت ظاهر می‌شود. اصل ظاهرشدن ربطی به آدمی که این کار را صورت می‌دهد، ندارد. به همین دلیل با گونهای «کیش هنرمند» روبه‌رو نیستیم، زیرا مسأله اینست که با خلاقیّتِ پوئسیس، گونهای گشودگی و پانهادنِ انسان به قلمرو حقیقت و به تعبیر هایدگر، فضایی که انسان در آن سکنی می‌گزیند (زبان) رخ می‌دهد. به همین دلیل، ارسطو هنر را در کنار نظریّه (تئوریا) قرار می‌دهد. در مقابل پراکسیس (عمل) را داریم که در تقابل با نظر و نظریّه بر عقل عملی و حکمت عملی دلالت دارد. در اینجا با کنشی طرف هستیم که خودش و کسی که آن را انجام می‌دهد، اهمیّت دارد، نه محصول نهایی آن؛ یعنی کنشی که غایتش خودش است. در حرکت تاریخیِ تمدّن غربی، هنر که ابتدا در قلمرو پوئسیس بوده، به قلمرو پراکسیس کشیده می‌شود. به تعبیر آگامبن، ورود هنر به ساحت زیبا‌شناسی به شرطی امکان داشت که هنر از قبل عرصه «تولید» (پوئسیس) را ترک کند و وارد عرصه پراکسیس شود. این امر موجب شد که درک قبلی از هنر تغییر اساسی کند. زیرا چنان که دیدیم، در درک قبلی، نه خلاقیّت مهم است و نه خود کار و نه هنرمند خلاق؛ آنچه اهمیّت داشت ظاهرشدنِ (آلثیا) فضایی است که آدمی در آن زندگی میکند و در چنین درک، رابطه هنر با حقیقت اهمیّت می‌یابد (چنان که نزد هایدگر مشهود است)؛ و این در تقابل با زیبا‌شناسی است که اتفاقاً ناشی از قطع رابطه هنر و حقیقت است (برگرفته از سخنرانی مراد فرهادپور با عنوان جذابیّت‌های پنهان هنر، 1391).م.
[103]– به توضیحات واژه ژست که پیش از این در یکی از پانویس‌ها آمده، مراجعه کنید.م.
[104]– other-than-itself
[105]– making visible
[106]– messianic vocation
[107] – پاورقی مربوط به زمان مسیانیک را مشاهده نمایید (توضیحات مولّف مقاله).
[108]– floating signifier
[109]– واژه Profanare در زبان لاتین واجد معنایی دوگانه است. از یک سو به معنی تقدّس‌زدایی و حرمت‌شکنی و از سویی دیگر (البته به ندرت) به معنای قربانی‌کردن است. به نظر می‌رسد که این ابهام و دوپهلویی به ذات واژه sacred بازمی‌گردد. صفت Sacer هم به معنی والامقام، محترم و معزز؛ وقف‌شده و تخصیص‌یافته به خدایان است؛ و هم به معنی نفرین‌شده و ملعون؛ طردشده از اجتماع. این دوپهلویی در معنا، برآمده از سوتفاهم و بدفهمی نیست؛ بلکه، به تعبیری، برسازنده‌ی عملِ تقدّس‌زدا و حرمت‌شکن، یا بالعکس، برسازنده عملِ تقدیس است. تاآنجاکه این دو عمل به یک اُبژه واحد اشاره دارند که باید از قلمروی امر نامقدّس به قلمروی امر مقدّس و از قلمروی امر مقدّس به قلمروی امر نامقدّس تغییر موضع دهد؛ آنها باید هر بار با چیزی شبیه به ته‌مانده‌‌ای از نامقدّسی/کفرآمیزی در هر چیز متبرّک و مقدّس، و باقیمانده‌‌ای از مقدّس‌بودگی در هر اُبژه تقدّس‌زدایی‌شده و بی‌حرمت‌شده، دست‌وپنجه نرم کنند (برگرفته از متن نسخه انگلیسی کتاب «تقدّس‌زدایی‌ها» (Profanations) اثر جورجو آگامبن، صفحه 77 و 78). همچنین به توضحیات ارائه‌شده در ذیل واژه حیات برهنه (bare life) در یکی از پانویس‌های همین مقاله مراجعه کنید.م.
[110]-Situationist International: یک سازمان بین‌المللیِ سیاسی-اجتماعیِ آوانگارد که در سال 1957 اعلام موجودیّت نمود. این سازمان حاصلِ ائتلاف گروهی کوچک از هنرمندان و فعالان سیاسی-اجتماعی منبعث از سه گروه مشخّص شامل هنرمندان رادیکالِ اهلِ کپنهاگ، بروکسل و آمستردام (CoBrA)، لتریست‌ها (انجمن بین‌المللِ هنرمندان و تئوریسن‌های رادیکال در پاریس (LI)، و جنبش بین‌المللیِ هنریِ باهآوس (IMIB) بود. بهروز صفدری، مترجم کتاب «جامعه نمایش» (The Society of Spectacle) اثر گی‌دوبور، شخصاً معادل «موقعیّت‌سازان» را عبارت مناسب‌تری برای برگردان فارسی سیتواسیونیست‌ها می‌داند؛ چراکه سیتواسیونیست‌ها خواهانِ ساختن و خلقِ موقعیّت‌های جدید و کاملاً متفاوتی در شهر بودند؛ هر چند در ترجمه‌ِ فارسی این واژه از اصطلاح موقعیّت‌گرایان نیز استفاده شده است.م.
Détournement-[111]: واژه‌ای فرانسوی که در اصل به معنایِ مسیر چیزی را تغییردادن/به انحراف‌کشاندن/ معنای چیزی را عوض‌کردن/و نیز اختلاس‌کردن است. مفهوم دتورنمان که در برگردان آن از واژه انتحال (سخن یا شعر دیگری را به خود نسبت‌دادن/ سرقت ادبی کردن) هم بهره گرفته‌اند، تاکتیکی بود که موقعیّت‌سازان از آن برای دخلوتصرّف در تولیدات رســانه‌ای به قسمی که نسخه جدید، معنایی متعارض یا متضاد با اصــل پیدا کند، استفاده میکردند. دتورنمان به معنای استفاده از تمهید دشمن بر علیه خود دشمن است و موقعیّت‌سازان از این طریق، آنچه که قدرت، وارونه و به میل خود مصادره کرده را از نو وارونه ساخته و به سود امر انقلابی مصادره میکردند. مفهوم دتورنمان با آنچه آنری لوفور از مفهوم تصاحب/ازآنِ‌خودسازی (appropriation) در تولید فضا مد نظر دارد، قرابت معنایی دارد. مردم تنها در لحظات گسست میان کارکرد/استفاده تعریف‌شده برای فضا توسط سازندگانِ آن و کارکرد/استفاده واقعی خود از آنها می‌توانند راهی به رهایی یابند (برگرفته از دو منبع: 1- مصاحبه روزنامه شرق (1393) با بهروز صفدری مترجم کتاب جامعه نمایش اثر گی دوبور؛ 2- نقد صالح نجفی در شماره 2499 روزنامه شرق (1394) با عنوان از «اگو- ایده‌آل‌های یکسر آماده پرواز» تا «انفجاری سوبژکتیو از گونه‌ها»).م.
[112]– re-significations
4- Jacques Rancière: ارتباط این مرحله از نوشتار حاضر با این فیلسوف فرانسوی می‌تواند نا‌بهنگام و بی‌مورد به نظر برسد. رانسیر به‌عنوان بخشی از نسل جدید متفکّران معاصر فرانسه همچون ژان‌‌لوک نانسی (Jean-Luc Nancy)، برنارد استیگلر (Bernard Stiegler)، کاترین مالابوو (Catherine Malabou)، و آلن بدیو (Alain Badiou)، دغدغه اصلی‌اش را از زبان به مادیّت (materiality) چرخانده است. از آنجایی‌که وی سازوکارهایی را مورد توجّه قرار می‌دهد که از طریق آنها، دامنه تجربه حسّانی تفکیک و تقسیم می‌شود، در تلاش ما برای نزدیک‌شدن به پرکتیس سیاسیِ برابری‌خواه در واقعیّت شهری بسیار مفید است. چنین تفکیکی در خدمتِ حفظ جداییِ ملموسِ ظرفیّت‌های مرتبط با کسی که می‌تواند مشروعاً حرف بزند از کسی که نمی‌تواند، است. ارتباط سه‌گانه (نا)برابری، سیاست و تجربه حسّانی، همان دلیلی است که چرا کار رانسیر یقیناً به این نوشتار خیلی مرتبط است. برای کسب اطّلاعات بیشتر به این منبع مراجعه کنید: Camillo Boano & Emily, “Towards an architecture of dissensus: Participatory urbanism in South-East Asia.” Footprint (13), 2013, 41 – 62 (توضیحات مولّف مقاله).
[114]– givenness of the place
[115]– social fixity
[116]– the possible
[117]– the impossible
[118]– رانسیر کار خود را از تمایزگذاشتن میان پلیس (police) و سیاست (politics) آغاز میکند. پلیس که در حکومت تجلّی پیدا میکند، سلسله‌مراتب و جایگاه‌ها و وظایف را مشخّص کرده و نظمی مستقر را در اجتماعات انسانی ایجاد میکند. در تفکّر رانسیر، پلیس آن مفهومی است که در مقابل سیاست تعریف می‌شود. به تعبیر وی، پلیس به نظم متکّی بر آراء عمومیِ موجود، مشروعیّت تام‌و‌تمام بخشیده و به نوعی، «سیستم توزیع و مشروعیّت‌بخشی» است که مجموعه‌اي از رویه‌ها را در نظر می‌گیرد؛ رویه‌هایی که به واسطه آن «اجماع و رضایت عمومی پیرامون سازمان‌یابی قدرت، توزیع جایگاه‌ها و نقش‌ها، و نظام مشروعیّت‌بخشی به این توزیع به دست می‌آید. پلیس و فرایندهاي پلیسی می‌کوشند، همواره سلطه را طبیعی‌سازي و بازتولید کنند. نظم پلیسی همان چیزي است که مقدّر میکند برخی افراد یا گروه‌هاي خاص در جایگاه‌هاي سلطه و برخی دیگر در جایگاه‌هاي متابعت قرار گیرند و آنها را «به انواع خاصّی از زندگی، اعم از خصوصی یا عمومی می‌گمارد، و نیز در مکان‌ها و زمان‌هایی خاص، در «بدن‌هایی» خاص، یعنی در شیوه‌هاي خاصّی از دیدن و گفتن گرفتار میکند. نظم پلیسی به دنبال قراردادن هر چیزي در مکان خاص و مناسب خود است؛ این امر از راه تخصیص و توجیه صورت می‌گیرد. در مقابل، تفسیر رانسیر از سیاست معطوف به برابری است و به آنتاگونیسمی چشم دارد که نظم موجود را در مقام نوعی اجماع (consensus) به چالش می‌کشد و اختلاف‌نظر (dissensus) را جانشین آن میکند. اجماع فارغ از آنکه در جبهه حاکمیّت باشد یا اپوزیسیون، به شکلی تمامیّت‌خواهانه تلاش دارد تمام گونه‌های فرضی کنش‌ها و رفتارهای سیاسی را رمزگذاری و از آن خود کند. به همین دلیل هم تنها راه دستیابی به اَشکال تازه مقاومت، گذر از هرگونه اجماع ساختگی در هر دو سوی قطب با دستاویز قراردادن تفسیر متفاوتی از سیاست است. به عقیده رانسیر، سیاست را می‌توان به‌صورت فعالیّتی تعریف کرد که با برساختن سوژه‌های جدید، از نظم پلیسی می‌گسلد و انواع جدیدی از بیان جمعی را برمی‌سازد؛ پیکربندی‌های جدید میان امور قابل‌دیدن و غیرقابل‌دیدن و میان امور قابل‌شنیدن و غیرقابل‌شنیدن، نحوه‌های جدید توزیع مکان و زمان و خلاصه ظرفیّت‌های بدنی جدید. تحقّق سیاست/دموکراسی منوط به گذر از پلیس است. سیاست یا دموکراسی به معنای برهم‌خوردن نظم بخش‌های به‌رسمیّت‌شناخته‌شده جامعه و کلیّت آن یعنی حکومت از سوی بخش‌های بدون سهم جامعه در به‌دست‌گرفتن برابرانه‌ی اداره امور مشترک است. پس، از این نگاه، دموکراسی و سیاست هر دو به گونهای یکی شده و هر دو در عین حال با مدیریت نظم موجود – آنچه که در افکار عمومی سیاست و دموکراسی نامند- متضاد می‌شوند. به زعم رانسیر، دموكراسي، قدرتِ كساني است كه هيچ صلاحيّت ويژه‌اي، به جز عدم‌صلاحيّت، براي حكمراني ندارند. به اعتقاد وی، دموس (مردم) یا سوژه سياسي به معناي دقيق كلمه بايد با تمامیّت كساني كه هيچ صلاحيّتي ندارند يكي انگاشته شود. رانسیر این را به‌حساب‌آوردنِ به‌حساب‌نيامدگان یا بی‌سهمان مي‌نامد (این توضیحات برگرفته از سه منبع است: 1- بخشی از یادداشت پوریا جهانشاد با عنوان «تأمّلاتی درباره مفهوم سیاست در فیلم‌های مستند سیاسی» در روزنامه شرق؛ 1397، شماره 3202؛ 2- یادداشتی با عنوان «ممکن‌شدن سیاست» در روزنامه شرق؛ 1398، شماره 3566؛ و 3- نوشتاری با عنوان دموکراسی‌ها بر ضد دموکراسی اثر ژاک رانسیر، ترجمه شیدان وثیق، 1392).م.
[119]– possible coming community
[120]– use of the common
[121]– common use
[122]– Laboratorio Arti Civiche
[123]– Action Diritti in Movimento, Blocchi Precari Metropolitani, and Coordinamento Cittadino Lotta per la Casa
Jesuit colony-[124]: انجمن عیسی (معروف به یسوعی‌ها و یا ژزوئیت‌ها) به معنی سربازان مسیح و پیاده‌نظام پاپ، که فرقه‌ای مذهبی وابسته به کلیسای کاتولیک است.م.
heterocrony-[125]: اصطلاحی از میشل فوکو که از زیست‌شناسی وام گرفته شده تا ساخت زمان و ارتباطش با روایت‌های تاریخیِ هژمونیک را مورد مداقه قرار دهد. در علم زیست‌شناسی، هتروکرونی، تغییرات یا تفاوت‌های تدریجی در زمان‌بندیِ فرایندِ توسعه یک موجود زنده طی نسل‌های متمادی است که به تغییرات تکاملی در ریخت‌شناسی موجودات زنده منجر می‌شود. مثلاً ژن خاصی مسئول ساخت پروتئینی است که رشد شاخ در کرگدن‌ها را موجب می‌شود. مقایسه میان گونه‌های مختلف کرگدن نشان می‌دهد، توالی و ساختار این پروتئین در گونه‌های مختلف کرگدن مشابه است؛ اما آنچه به بلندترشدنِ شاخ در برخی گونه‌ها می‌انجامد، زمان‌بندی ساخت این پروتئین است. در گونه‌هایی که شاخ بزرگ‌تری دارند، زمان‌بندی یا نرخ ساخته‌شدن و ترشح این پروتئین بیشتر است. فوکو درصدد است تا با مدد از این اصطلاح، مسأله سیاستِ برآمده از یک زمانِ خاص را از طریق بررسی ارتباط میان زبان (روایت‌ها و بازنمایی‌ها)، قدرت، و زمان‌مندی تشریح کند. هتروکرونی به زمان به مثابه یک بُعد انتزاعی از فیزیک اشاره ندارد، بلکه زمان را در قامت یک ساخت اجتماعی و سیاسی می‌بیند. بایگانی‌ها، کتابخانه‌ها، و موزهها به‌عنوان هتروکرونی‌ها، زمان را به تدریج و ذره‌ذره انباشت می‌کنند. دگرجاها (هتروتوپیاها)، غالباً به تکّه‌های زمانیِ مختلف متّصل و با آنها در ارتباطند، یعنی به سوی دگرزمان‌ها (هتروکرونی‌ها) گشوده هستند. به عبارتی، هتروتوپیاها برآمده از انباشتِ تدریجیِ و نامحدودِ زمان هستند. دگرمکان‌ها و دگرزمان‌ها در کلام فوکو، به همجواری یک مکان و زمانِ واقعی اشاره دارد که برآمده از چندین فضا و زمانی است که در هر جا و هر زمانی غیر از این همجواری، ناسازگار تلقی می‌شدند (برگرفته از دو منبع: الف) نوشته عرفان خسروی در روزنامه شرق با عنوان «بچّه‌هایی شبیه بالغ‌ها و بالغ‌هایی شبیه بچّه‌ها»، 1398 و ب) ترجمه شخصیِ بخشی از مقالهای تحت عنوان Heterochronia نوشته پائول بی. پرسیادو (Paul B. Preciado).م.
[126]– fundamental anchors
[127]– text
[128]– texture
[129]– در زبان‌شناسی، متنی (text) که دارای دو خاصیّت انسجام (coherence) و چسبندگی (cohesion) باشد، اصطلاحاً واجد texture یا بافت/ساختار است.م.
[130]– any possibility of language
[131]– spatial agency
[132]– appropriations
[133]– البته در خلال جلسات و گردهم‌آیی‌ها، برخی صداها توانمندتر از صداهای دیگرند، اما تصمیمات نهایی قطعاً به‌صورت مشترک اتخاذ می‌شود (توضیحات مولّف مقاله).
[134]– شبکه شهر رم چند بار تلاش کرده تا صدایش توسط نهادهای مدیریت شهری شنیده شود، گرچه این مهم به‌ندرت رخ می‌دهد (برای مثال، از مدیریت شهری درخواست شده تا شماری از مکان‌های خاص را به ساکنین این فضاهای عدوانی (مردمی که مستحقِّ دسترسی به مسکن اجتماعی هستند)خصیص دهد) (توضیحات مولّف مقاله).
Secularisation-[135]: آگامبن، تقدّس‌زدایی را در مقابل سکولاریزاسیون (دنیوی‌کردن یا غیردینی‌کردن) قرار می‌دهد؛ سکولاریزاسیونی که نیروهایی که با آنها سروکار دارد را با صرفاً جابه‌جایی‌شان از یک مکان به مکان دیگر، دست‌نخورده باقی می‌گذارد. بنابراین، سکولاریزاسیونِ سیاسیِ مفاهیمِ الهیّاتی (تعالی و استعلاءِ خدا به‌عنوان یک پارادایم قدرت حاکمّیتی)- چنانکه کارل اشمیت (see: Carl Schmitt, The nomos of the earth in the international law of the Jus Publicum Europaeum, NY: Telos Press, 2003) باور دارد که تمام مفاهیمِ بنیادینِ نظریّه مدرنِ دولت، هم از حیث تاریخی و هم از حیث ساختاری، مفاهیم الهیّاتیِ سکولاریزه‌شده هستند- چیزی جز جایگزینیِ یک پادشاهیِ آسمانی/ لاهوتی با یک پادشاهیِ زمینی/ناسوتی نیست و قدرتش، دست‌نخوره باقی می‌ماند (Agamben 2007, 77). سکولاریزاسیون، صرفاً تغییر مکان هندسیِ قدرت است؛ یعنی نهایتاً «تضمینِ اِعمال قدرت به‌وسیله برگرداندن آن به یک الگوی مقدّس» (Agamben, 2000, 77) (توضیحات مولّف مقاله).
[136]– recalibrating action
[137]– کارگاه مذکور با همکاری و سازماندهی مشترک واحد برنامه‌ریزی توسعه دانشکده بارتلت (DPU) و لابراتوآر هنرهای مدنی برگزار شد (توضیحات مولّف مقاله).
[138] -river harbor
[139]– نام Porto Fluviale برگرفته از نام جادّه‌ای (via del Porto Fluviale) است که دروازه اصلی حصار رو به آن باز می‌شود؛ در عین حال، نام این جادّه نیز خود مشتق از بندرگاهی است که در نزدیکی‌اش و بر روی رودخانه Tiber قرار دارد و زمانی اداره گمرکات در آن استقرار داشت. در گذر ایّام، نام این مکان به آنجا کشید که یادآورِ کاراکتر یک سکونتگاه عدوانی شد و هویّت‌های بسیاری می‌توانستند در آن لنگر انداخته و خود را به آن وصل کنند (توضیحات مولّف مقاله).
[140]– intercultural resistance
[141]– use value
[142]– exchange value
[143]– realm of consumption
[144]– unprofanable
1-Archaeology: از کلیدواژه‌های منظومه فکریِ میشل فوکو که رویکردی متفاوت به نگارش تاریخ دارد. دیرینهشناسی به برّرسی دقیق ردپاها و نظم‌های گفتمانیِ بهجامانده از گذشته می‌پردازد تا از طریق آن، تاریخ امر حاضر (history of the present) را بنگارد. در واقع، دیرینه‌نگاری، نگریستن به تاریخ به‌عنوان راهی برای فهم فرایندهایی است که آنچه امروز هستیم را منجر شده‌اند. ایده اصلی دیرینهشناسی آنست که سیستم‌های اندیشه و دانش (اپیستمه‌ها یا صورت‌بندی‌های گفتمانی) تحت قواعد معیّنی کنترل می‌شوند. این قواعد، مُعرّفِ یک سیستم از امکانات مفهومی‌ای است که مرزهای اندیشه در یک قلمرو مکانی و دوره زمانیِ معیّن را تعیین میکند.م.
[146]– statement of centrality
[147]– شاید مبنع اصلیِ الهامِ برای چنین روش‌شناسی را بتوان در یکی از نوشته‌های هنرمند آمریکایی، رابرت اسمیتسون (Robert Smithson)، تحت عنوان A Tour of the Monuments of Passaic یافت. در این نوشته، هنرمند، قسمتی از اراضی حومه‌ایِ ظاهراً اتلاف‌شده را به‌عنوان یادمان (monument) توصیف میکند؛
See: Robert Smithson, “A tour of the monument of Passaic.” In: Flam, J. (ed.) Robert Smithson: The collected writings, Berkeley, University of California Press,1997.
Archaeology of Knowledge -[148]: اشاره به نام یکی از کتاب‌های فوکو.م.
[149]– Archaeology of the Sign
[150]-signatures: آگامبن در کتاب «نشانگر همه چیزها»، اشاره میکند که هر چیزی حامل نشانه‌ای (sign) است که کیفیّات نامرئی آن را فاش و عیان کرده و حاکی از درونیّات آن چیز است و توسط همین نشانه‌ها است که می‌توان به آنچه در هر چیزی نشان‌گذاری شده، پی بُرد. در نتیجه، نشانگری، علم یا به زبان بهتر، کنش نشان‌گذاری است که توسط آن، هر آنچه پنهان است، پیدا می‌شود. پارچه زردی که یهودی‌ها بر بالاپوش خود وصل می‌کنند تا هر که آنها را ببیند، بداند که یهودی‌اند؛ نشانه‌ای که پیک‌ها بر لباس خود دارند که آنها را پیام‌رسان معرّفی میکند، اینکه چه کسی آن را فرستاده و از کجا می‌آیند؛ نشانه‌های رنگینی که سربازان در صحنه نبرد به تن می‌کنند تا دوست و دشمن آنها را بشناسد. از اینها مهم‌تر، نشانه‌هایی است که هنرمند یا پیشه‌ور بر دست‌ساخته‌های خود می‌زند تا همگان بدانند خالق یا سازنده آن کیست و در همینجاست که ارتباط میان نشانگر با عمل نشان‌گذاردن بر یک چیز (امضا)، عیان می‌شود. امضا یا مُهر، نشانگری است که به یک چیز یا به یک اثر، اعتبار می‌دهد. کنش نشان‌گذاردن در پای یک نقاشی از سوی صاحب‌اثر، ابداً کنشی پیش‌پاافتاده نیست. در واقع، امضا یا نشانگر، چیزی به محتوا یا شکلِ یک یا چیز یا یک اثر اضافه نمی‌کند، امّا آن چیز یا اثر را در ارتباط با خالقش قرار می‌دهد، و او را به ما می‌شناساند؛ اگر این امضا یا نشانگر وجود نمی‌داشت، چیزی از مادیّت یا کیفیّت آن اثر کم نمی‌کرد، اما آن رابطه‌ای که توسط آن امضا یا نشانگر برقرار می‌شود، آنچنان مهم است که اساساً ممکن است نگاه ما را به آن اثر تغییر دهد و اگر در دوران حق مولّف و حق انتشار انحصاری باشیم، آن امضا و نشانگر می‌تواند عواقب قانونی را گوشزد کند؛ یا مثلاً امضا یا نشانگری که بر روی یک سکّه است، چیزی به خاصیّت آن شیئ فلزّی گرد اضافه نمی‌کند، امّا رابطه ما با آن سکه و کارکردش در جامعه را مشخّص میکند. نشانگر یا امضاءِ روی نقّاشی یا روی سکّه، آن نقّاشی یا سکّه را در بطن شبکه پیچیده‌ای از مناسبات قدرت قرار می‌دهد. در همه این مواردی که ذکر شد، یک نشانگر (امضا)، صرفاً بیانگر رابطه نشانه‌شناختیِ میان یک نشان‌گذار و نشان‌گذارده نیست، بلکه آن چیزی است که در عین اینکه بر چنین رابطه‌ای اتّکا دارد، امّا با آن یکی نمی‌شود، بلکه می‌تواند آن را جابهجا کند و به قلمروء دیگری ببرد و بدین‌ترتیب، آن را در شبکه تازهای از مناسبات پراگماتیک و هرمنوتیک جا دهد. در نتیجه، آن پارچه زرد یا آن علامت رنگین، صرفاً دال‌های ساده و خنثی نیستند که به مدلولِ یهودی یا سرباز یا پیک دلالت داشته باشند، بلکه با انتقال این رابطه به حوزه پراگماتیک و سیاسی، آنها بیانگرِ نحوه رفتاری که باید با یک یهودی، سرباز یا پیک داشت، و نیز کیفیّت رفتاری که از آنها باید توقّع داشت، هستند. چیزی که اینجا اهمیّت دارد، اینست که نشانگر همان نشانه نیست؛ نشانگر یک عمل‌گر است و جهان را فهمیدنی میکند. نشانه به خودی‌خود خنثی و گنگ است و باید برای آنکه به دانش و شناخت منجر شود، در نشانگر (امضا) واجد جان و صلاحیّت شود. نشانگر چیزی است که نشانه را فهمیدنی میکند. نشانگر، رد یا اثری است که نشانگی را به نشانه می‌دهد. پس، نشانگر، یک چیز نیست، یک کنش یا یک خاصیّتِ اثربخشندگی است. چنانکه قانون‌گذار با امضاء یک عبارت، آن را بدل به یک حکم قانونی میکند و به آن اثر یا عواقب اجرایی می‌بخشد، چیزها نیز توسط نشان‌گذارنده، نشان‌گذارده می‌شوند و از قدرت نشانگری برخوردار می‌گردند. نشان‌گذارنده با گذاشتن نشانگری (امضا) بر پای چیزی، آن را نشان‌گذارده میکند؛ یعنی به آن نوعی اثربخشی و نفاذ به مثابه نشانه (sign) می‌دهد. پس با چهار مفهوم مجزّا مواجه‌ایم: نشان‌گذار (نشان‌گذارنده)، نشانگر، نشان‌گذارده، و نشانه (برگرفته از کتاب «نشانگر همه چیزها»، اثر جورجو آگامبن با ترجمه علی فردوسی، نشر دیبایه، 1394).
[151]– operators
[152]– signifiers
[153]– politics of Profanation
[154]– change of use
order of things-[155]: اشاره به نام یکی از کتاب‌های فوکو.م.
[156]– otherness
[157]– Purcell
[158]– طراحی شهری در قامت یک کنش/ژست، حد وسطِ وسیله و هدف نیست، بلکه واسطه و میانجی میان وسیله و هدف است.م.
[159]-bare life: «حیات برهنه» مفهومی است برساخته جورجو آگامبن در برابر «حیات سیاسی»، برای توصیف تراژیک‌ترین وضعیّت ممکن که انسان در آن قرار می‌گیرد. حیات برهنه، برآمده از تفکیک و جداییِ حیات حیوانی-طبیعیِ محض (زوئه-zoe) از حیات سیاسی-اجتماعی که ارزش زیستن دارد (بیوس-bios) است. آگامبن با استفاده از مفاهیم رایج در رم باستان و قوانین حکومتیِ آن زمان، چهره و نقشی به نام هومو ساکر (Homo Sacer) را معرّفی میکند. به لحاظ معنای لغوی، homo به معنی انسان است، امّا معنی sacer در ادبیّات مذهبی روم باستان با معنای آن در دوران مسحیّت یکسان نیست. در روم باستان، واژه sacer به هر چیزی که جدا از جامعه باشد، اطلاق می‌شد و دربردارنده‌ی هم معنیِ مکّرم و مقدّس است و هم معنی ملعون و نفرین‌شده. در طول زمان و به ویژه از دوران مسیحیّت، این واژه معنایی به خود گرفت که با آنچه در زبان انگلیسی sacred به معنی مقدّس است، معادل می‌باشد. آگامبن شرح می‌دهد که هوموساکر به کسی اطلاق می‌شد که عمل ناشایستی را مرتکب شده و یکی از تابوهای جامعه را زیر پا گذاشته و به همین دلیل از تمام حقوق شهروندی و انسانی خود محروم شده است. به این ترتیب، هوموساکر یک اصطلاح حقوقی است و محروم‌شدن از حقوق انسانی و شهروندی، باعث مباح‌شدن خون هوموساکر می‌شد و دیگر شهروندان می‌توانستند بدون آنکه مسئولیتی گردن‌شان باشد، هوموساکر را بکشند. در این حالت، هوموساکر از مقام انسانیّت ساقط شده و هیچ قانونی نمی‌تواند از کرامت و حتّی حق حیات او دفاع کند. آگامبن در اصل این وضعیّت را که هوموساکر از همه حقوق خود معلّق می‌شود تا به قتل برسد، «وضعیّت استثنایی» می‌نامد. زندگی در «وضعیّت استثنایی» یک زندگی برهنه است که هر لحظه امکان قطع‌شدن آن وجود دارد. آگامبن مفهوم حیات برهنه را آنجا به کار می‌برد که قدرت حاکم با زور و تهدید، بدن و حیات سوژه اجتماعی را عریان و او را به اتاق انتظار مرگ بدل میکند. حیات برهنه نزد آگامبن، حیاتی کاملاً خلع‌سلاح‌‌شده است که فاصله چندانی بین زندگی سوژه و مرگ او قرار ندارد. حیات برهنه، حیاتی بی‌دفاع است. انسان با قرارگرفتن در وضعیّت حیات برهنه، از خودش به‌عنوان موجودی اجتماعی دارای حقوق اساسی، بیگانه می‌شود و به قالب موجودی درمی‌آید که صرفاً سزاوار مردن است. این انسان زمانی به این موقعیّت سقوط میکند که در وضعیّت حیات برهنه قرار گیرد (برگرفته از دو منبع: 1- نوشته‌ای از عنایت چرزیانی با عنوان «حیات برهنه؛ آری امّا نه؛ تنها فرودستان بخوانند»، 1398 و 2- سخنرانی مراد فرهادپور و امید مهرگان با عنوان «حیات برهنه و قدرت حاکم»، 1383).م.
[160]– aesthetics of praxis (as production)
[161]– field of forces
[162]– aesthetics of poiesis (as action, art as production of origin)
[163]– art as production of origin
[164]– آگامبن در پیوند با مفهوم اصالت و مفهوم «خاستگاه و مبدا و منشأ»، بر این باور است که اصیل‌بودن موجب می شود اثر هنری استثنا شود. نه فقط از حیث تاریخی بلکه در قالب نوعی بازگشت به خاستگاه‌ها و ریشه‌ها. به نظر آگامبن در یونان باستان و عمدتاً نزد ارسطو، پوئسیس به معنای «آوردن چیزی از عدم به عرصه حضور و هستی» و «نمایان‌ساختنِ» آن است. این امر کاملا با مفهوم یونانیِ «آلثیا» (حقیقت) پیوند دارد. یعنی حقیقت نزد یونانیان، انکشاف و آشکارشدن از نیستی به هستی است. در اینجا نه هنرمند نقش مهمّی دارد و نه فرآیند خلاقیّت هنری. آنچه مهم است خود اثر هنری است که در نهایت ظاهر می‌شود. اصل ظاهرشدن ربطی به آدمی که این کار را صورت می‌دهد، ندارد. به همین دلیل با گونهای «کیش هنرمند» روبه‌رو نیستیم، زیرا مسأله اینست که با خلاقیّتِ پوئسیس (ساختن/تولید) گونهای گشودگی و پانهادنِ انسان به قلمرو حقیقت و به تعبیر هایدگر، فضایی که انسان در آن سکنی می‌گزیند (زبان) رخ می‌دهد. به همین دلیل، ارسطو هنر را در کنار نظریّه (تئوریا) قرار می‌دهد. در مقابل پراکسیس (عمل و کنش) را داریم که در تقابل با نظر و نظریّه بر عقل عملی و حکمت عملی دلالت دارد. در اینجا با کنشی طرف هستیم که خودش و کسی که آن را انجام می‌دهد، اهمیّت دارد، نه محصول نهایی آن؛ این امر در جنگاوری، مهندسی، سیاست و… نیز صادق است، یعنی کنشی که غایت خودش است. نکته مهم این است که تمایز پراکسیس از پوئسیس استوار بر مفهوم اراده و حقیقت است، یعنی ارتباط پوئسیس با حقیقت است ولی پراکسیس در نهایت، کنشِ اراده‌شده است. ارسطو در رساله «درباره نفس» تأکید میکند که «زندگی چیزی جز اراده‌ای که مبنای حرکت و بازتولید زیستن است، نیست. اهمیّت این اراده تا جایی است که کلِّ متافیزیک غربی به متافیزیکِ اراده بدل می‌شود که در نهایت نزد نیچه به صورت «اراده قدرت» ظهور میکند. در حرکت تاریخیِ تمدّن غربی، هنر که ابتدا در قلمرو پوئسیس بود، به قلمرو پراکسیس کشیده می‌شود. به تعبیر آگامبن، ورود هنر به ساحت زیبا‌شناسی به شرطی امکان داشت که هنر از قبل عرصه «تولید» (پوئسیس) را ترک کند و وارد عرصه پراکسیس (عمل) شود. این امر موجب شد که درک قبلی از هنر تغییر اساسی کند. زیرا چنان که دیدیم، در درک قبلی، نه خلاقیّت مهم است و نه خود کار و نه هنرمند خلاق؛ آنچه اهمیّت داشت ظاهرشدنِ (آلثیا) فضایی است که آدمی در آن زندگی میکند و در چنین درکی، رابطه هنر با حقیقت اهمیّت می‌یابد (چنان که نزد هایدگر مشهود است)؛ و این در تقابل با زیبا‌شناسی است که اتفاقاً ناشی از قطع رابطه هنر و حقیقت است (برگرفته از سخنرانی مراد فرهادپور با عنوان جذابیت‌های پنهان هنر، 1391).م.
[165]– نزد آگامبن، تخریبِ امر زیباشناختی، و خلاصی از هنری که محصول کنش (action) یا کارِ (work) یک هنرمند است، ضرورت دارد، و در عوض، باید به هنرِ شعرگونه و اصیلی فکر کنیم که افشای حضور میکند و فضا را می‌گشاید.م.
[166]– the urban sensorium
Architecture of transgression-[167]: اشاره به آن نوع از معماری‌هایی که پا را از حدود‌وثغور معمول و پذیرفته‌شده فراتر نهاده و به نوعی از آن حدود – که قانونی یا عرفی است – تخطّی می‌کنند. چنین امری دلالت بر نوعی تُخسی و شرارت، و رفتارِ خودسرانه و سرکشانه دارد و چالشی برای امر مستقر محسوب می‌شود. این تخطّی، نه خوب است و نه بد؛ خوبی و بدیِ آن وابسته به زمینه‌وبسترِ قرارگیری آن معماری و موضع شخصی دارد؛ چنانکه موضعِ تروریستی نزد یک نفر، ممکن است نزد فرد دیگر موضعی انقلابی تلقّی شود. این نوع تخطّی، چالشی است که آنچه پذیرفته‌شده و به‌هنجار است را وادار به بازتنظیم میکند.م.
[168]– mongrel discipline of urban design