دانلود پی‌دی‌اف
چند روز پیش دویست و هفدهمین سالگرد انقلاب هائیتی بود. قیام بردگان که بین سال‌های ۱۷۹۱ تا ۱۸۰۴ در سن‌دومینگ، یکی از مستعمره‌های فرانسه در دریای کارائیب، در نهایت با الغای نظام برده‌داری و اعلام استقلال هائیتی منجر شد. درست در میانه‌ی انقلاب فرانسه، بردگان و رنگین‌پوستانِ آزاد به رهبری اولین ژنرال سیاه‌پوست ارتش فرانسه، توسان لووِرتور (Toussaint Louverture) آغاز شد و توانستند پس از ۱۲ سال درگیری نیروهای ناپلئون بناپارت را با رهبری جانشین لووِرتور، ژان ژاک دسالین شکست دهند. باید در نظر داشت که هائیتی اولین کشوری است که برده‌داری را الغا می‌کند و تنها دولتِ در تاریخ است که به واسطه‌ی شورش موفقیت‌آمیز بردگان تاسیس شده است. افزون بر این، هائیتی اولین جمهوری سیاه‌پوستان در جهان به شمار می‌رود. هائیتی به این ترتیب اولین کشور مستقل در امریکای جنوبی و دریای کارائیب، و دومین جمهوری در کل قاره‌ی امریکا است. به بهانه‌ی این انقلاب در این یادداشت کوتاه به هائیتی و پیوند فراموش‌شده‌ی هگل با آن می‌پردازم. برای این منظور نقطه‌ی ارجاعم را کتاب سوزان باک‌مورس قرار داده‌ام که مشخصن بر رابطه‌ی هگل و هائیتی متمرکز است. سوزان باک‌مورس (Susan Buck-Morss)، فیلسوف و مورخ، در حال حاضر استاد دانشگاه CUNY، چهره‌ای کمتر‌شناخته‌شده در ایران است. عنوان جدیدترین کتابش که در سال ۲۰۰۹ منتشر شده چنین است: هگل، هائیتی، و تاریخِ یونیورسال[1].
همان طور که از عنوان کتاب پیداست، نویسنده پیش و بیش از هر چیز به دنبال برجسته‌کردنِ پیوند و وابستگی متقابل هگل و انقلاب هائیتی است؛ رابطه‌ای که احتمالن در برخورد اول کمی ناآشنا و عجیب به نظر برسد. با این حال باک‌مورس نشان می‌دهد که هگل و هائیتی جدایی‌ناپذیرند و هیچ یک را بدون دیگری نمی‌توان فهمید و خواند. کتابِ درخشانِ باک‌مورس دو بخش دارد: «هگل و هائیتی» و «تاریخِ یونیورسال»؛ هر بخش با مقدمه‌ای جداگانه همراه است. در این یادداشت برخی از مهم‌ترین استدلال‌های سوزان باک‌مورس را در خصوص رابطه‌ی فراموش‌شده و مسکوت‌مانده‌ی هگل و هائیتی شرح می‌دهم. ارجاعم به مقدمه‌ای است که خود او بر بخش اول کتابش نوشته است.
باک‌مورس با متون یِنای هگل آغاز می‌کند و اینکه این نوشته‌های هگل تا چه حد متاثر از خواندنِ ثروت ملل آدام اسمیت در سال ۱۸۰۳ بود. توجه فلسفی هگل معطوف به توصیفِ اسمیت از آثار عمیقن دگرگون‌کننده‌ی تقسیم کار در تولید بود. هگل تشخیص داد که این اقتصادِ جدید همچون یک «سیستمِ نیاز» این قدرت را دارد تا شکل زندگی جمعی را تغییر دهد. هگل در سال‌های ۱۸۰۵ و ۱۸۰۶ دیگر از این مفهوم اقتصاد جدید و نه مفهوم سنتی جامعه‌ی بورژوایی یا مدنی (die bürgerliche Gesellschaft) همچون مبنای فلسفه‌ی سیاسی‌اش استفاده می‌کرد تا دولت را همچون نیرویی فرابخواند که می‌تواند این جهان هیولاوارِ وحشی و لجام‌گسیخته را رام کند.
باک‌مورس معتقد است که هگل مشاهده‌گرِ تیزهوشی است که گسست در زندگی اجتماعی‌ای را که مدرنیته می‌نامیم به خوبی دریافته بود. یادداشت‌های درسگفتارهای ینا تاییدی بر این گزاره‌اند. پروژه‌ی همیشگی او در واقع چیزی نبود جز فهم این دگرگونی اجتماعی «بر حسب اهمیت فلسفی‌اش». اگرچه نظام فلسفی هگل در سطوح بالای انتزاع نیز سیر می‌کند، اما متونش همچنین آکنده از آن دست جزئیات تاریخن ملموسی هستند که نظریه‌پردازان ماتریالیستی مانند باک‌مورس نیز آن‌ها را جذاب بیابند. از دید باک‌مورس حتا انتزاعی‌ترین مفاهیم در قاموس واژگانی هگل نیز برگرفته از تجربه‌ی روزمره اند.
مفهوم «سیستم نیاز» که هگل پرورانده بود در واقع پیوند اجتماعی میان بیگانه‌هایی است که نه همدیگر را می‌شناسند و نه اهمیتی به همدیگر می‌دهند. این میلِ سیری‌ناپذیرِ مصرف‌کنندگان در ترکیب با تولیدِ پایان‌ناپذیر و مهارنشدنیِ آنچه انگلیسی‌ها «آسایش» می‌خوانند، چیزها را چنان به حرکت انداخته که هیچ حدی نمی‌شناسد. هگل با این تعابیر در واقع داشت بازار جهانی نظام استعماری اروپا/بریتانیا را توصیف می‌کرد، و به گفته‌ی باک‌مورس اولین فیلسوفی بود که چنین می‌کرد. این برداشت هگل در واقع او را از نگاهِ متداول میان فلاسفه‌ی روشنگری متمایز می‌کرد که تصور می‌کردند تجارت فزاینده، در نهایت، به صلح بین‌المللی و فهم متقابل می‌انجامد. کانت و دیگران اگرچه نقد اخلاقی قدرت‌مندی بر بی‌عدالتی‌های استعمار داشتند اما این را به هیچ وجه نباید معادل با فهمی فلسفی از جامعه‌ی جدید تلقی کرد. این هگل بود که برای اولین بار فهمی فلسفی از این جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌‌ـ‌استعماری جدید ارائه کرد. این واقعیتِ مدرنِ مبادله و تجارت استعماری بود که جامعه‌ی جدیدی را خلق کرده بود. باک‌مورس اشاره می‌کند که همپوشانی این برداشت هگل از جامعه‌ی بورژواییِ جدید با برداشت مارکس از آن، همان موضوعی است که هربرت مارکوزه در خرد و انقلاب، و لوکاچ در هگل جوان به آن پرداخته‌اند ــ کریستوفر جی. آرتور نیز در کتاب درخشانش دیالکتیک جدید و سرمایه‌ی مارکس با ترجمه‌ی فروغ اسدپور، در فصلی مجزا به نظریه‌ی شکل ارزش نزد هگل می‌پردازد و هگل را نخستین نظریه‌پرداز شکل ارزش می‌شمارد. به گفته‌ی آرتور دو نوع نظریه‌ی دیالکتیکی نزد هگل یافت می‌شود. نوع نخست دیالکتیک تاریخ است که عمدتن در پدیدارشناسی روح مطرح شده و بیانگر نوعی منطق تکامل است. اما نوع دومی از نظریه‌ی دیالکتیکی نیز در آثاری مانند علم منطق و فلسفه‌ی حق هگل یافت می‌شود. آرتور این نوع دوم را دیالکتیک نظام‌مند می‌نامد.
برگردیم به برداشت هگل از جامعه‌ی جدید. این جامعه‌ی جدید دیگر گروهی قومی یا قبیله‌ای خویشاوند‌پایه نیست؛ بلکه فروپاشی مردم (Volk) در معنای سنتی کلمه است. به گفته‌ی هگل، عامل پیونددهنده‌ی بی‌قیدوشرط مردم، یعنی امر اخلاقی/اتیکال، ناپدید شده و مردم از بین رفته است. این جامعه‌ی جدید شکل متفاوتی از اتیکس را تولید می‌کند. اگرچه اینجا Sittlichkeit را به زندگی اخلاقی ترجمه کرده‌اند اما از دید باک‌مورس بهتر است آن را بر حسب فرهنگ در معنای انسان‌شناسانه‌اش، و یا به تعبیر دقیق‌تر، همچون یک شکل اجتماعی بفهمیم. در مقایسه با جامعه‌ی مدنی سنتی، جامعه‌ی بورژوایی از دید هگل نامیهن‌پرست و به دنبال فراتررفتن از مرزهای ملی در تجارت است. هگل در نهایت این تضاد بین نیروی جامعه و نیروی دولت را با طرح نظام سیاسی همچون شکلی از وابستگی متقابل برطرف می‌کند به طوری که جامعه‌ی مدنی و دولت به واسطه‌ی تقابل‌شان، همدیگر را ممکن می‌سازند.
هگل در خوانشش از آدام اسمیت، توصیفی از جامعه را به چشم دید که سنت روشنگری بریتانیایی و فرانسوی را در مقدس‌ترین میدانش به چالش می‌کشید: وضع طبیعی. در حالی که نظریه‌ی قرارداد از هابز گرفته تا لاک و روسو فرد مستقل و آزادِ بهره‌مند از آزادی‌های طبیعی را همچون آغازگاه نظرورزی فلسفی وضع می‌کند که شرایط ورود به توافق‌های قراردادی را تعیین می‌کند، سوژه‌ی مدرنِ هگل به خاطر مبادله‌ی کالایی، پیشاپیش درونِ بافتِ وابستگی‌های اجتماعی قرار دارد. اما هگل چگونه از اقتصاد به دولت می‌رسد؟
وقتی هگل دارد این جامعه‌ی جدید را در درسگفتارهای ینا توصیف می‌کند و مفهوم «تشخیص متقابل» را همچون «شناسایی به واسطه‌ی مبادله» می‌کاود، برای اولین بار از رابطه‌ی ارباب و برده حرف می‌زند. از آنجایی که هگل پیوسته این تم ارباب‌ـ‌برده را به موازات بحثش در خصوص سیستمِ نیاز پیش می‌کشد، این پرسش پیش می‌آید که چه پیوندی بین رابطه‌ی ارباب‌ـ‌برده و این شکلِ اقتصادِ جهانیِ جدید وجود دارد؟ چرا باید مانند اکثر هگل‌شناسان فکر کنیم که هگل اینجا دارد به ارسطو ارجاع می‌دهد؟ و یا اگر هگل موضوع ارباب‌ـ‌برده را دارد فقط به شکلی تمثیلی برای توصیف وجه داخلی انقلاب فرانسه به کار می‌برد، آنگاه چرا باید آن را به موازات بحثش درباره‌ی تجارت کالایی پیش ببرد؟
به گفته‌ی باک‌مورس، هگل در نوشته‌های ینا (۶-۱۸۰۵) خیلی سریع بین تم‌های اقتصادی و سیاسی حرکت می‌کند. از لحاظ مفهومی اما می‌توان گفت مبارزه‌ی انقلابیِ برده‌هایی که برده‌داری را ملغا و یک نظام مشروطه تاسیس کردند، مبنای نظری تحلیل هگل از اقتصاد استعماریِ به طور مهارناپذیری گسترش‌یابنده را تشکیل می‌دهد و آن را در بستر تاریخ جهانی قرار می‌دهد؛ فرایندی که هگل همچون تحققِ آزادی تعریفش می‌کند. نکته‌ی جالب اما این است که این راه‌حلِ نظری در همان زمان عملن در هائیتی در حال وقوع بود. این پیوند از لحاظ تاریخی بسیار واضح و غیرقابل‌چشم‌پوشی است. چنین تفسیری، با برداشت عمومن پذیرفته‌شده‌ی ریتر (Ritter) همسو است که معتقد است با هگل، «فلسفه به نظریه‌ی عصرش تبدیل می‌شود». این از دید باک‌مورس ناقض تفاسیر افرادی مانند Riedel است که معتقدند هگل به شکلی خودسرانه دولت را همچون یک تیر غیب (deus ex machina) مطرح کرده است. از دید هگل شناساییِ متقابل میان برابرها همچون ضرورتی منطقی برآمده از تضادهای برده‌داری است که فقط یکی از آن‌ها مبادله‌ی قانونیِ برده‌ها همچون شی‌ء است. و این ضرورت منطقی وقتی پدیدار می‌شود که برده‌ها این قابلیت را از خود نشان می‌دهند که با مبارزه علیه برده‌داری در «نبردی برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن» تحت لوای شعارِ «یا مرگ یا آزادی» به عاملانِ فعال و کنش‌گر تاریخ تبدیل شوند. با این زمینه، باک‌مورس این پرسش را پیش می‌کشد که دلیل این نسیان تاریخی که برای دو قرن تداوم داشته چیست؟ چرا رابطه‌ی بین هگل و هائیتی از اذهان زدوده شده است؟
این همان پرسشی است که سوزان باک‌مورس را واداشت تا هگل و هائیتی را بنویسد. این مساله باعث شده تا توجه باک‌مورس به خودِ فرایند دانش‌پژوهی و تولید دانش معطوف شود؛ و اینکه خودِ فرایند ساختنِ یک موضوعِ پژوهش خود چگونه می‌تواند به مرور باعث نابیناییِ ما نیز بشود. محرکِ باک‌مورس در پیش‌بردن این تحقیق و آنچه او را خشمگین می‌کرد این آگاهی فزاینده بوده که چگونه دانش‌پژوهی و تولید دانش می‌توانند تخیل ما را محدود کند. یکی از پیامدهای چنین وضعیتی آن بوده که پدیده‌ی هگل و پدیده‌ی هائیتی که در زمان خودشان عمیقن درهم‌تنیده بودند (واقعیتی که در روزنامه‌ها و مجلات آن دوران به خوبی ثبت شده است) به واسطه‌ی تاریخِ انتقال‌شان و شیوه‌ی این انتقال، از یکدیگر جدا شوند. بی‌تردید اینجا می‌توان مساله را در قالب اروپامحوری توضیح داد اما چنین پاسخی از دید باک‌مورس این پرسش‌ها را بی‌جواب می‌گذارد که اروپامحوری خود چگونه به طور تاریخی برساخته و تولید شده است، و اینکه هائیتی چه نقشی می‌تواند در این فرایند بازی کرده باشد.
تغییر و تحول در تفسیر تاریخی، ابداعِ یک شخص نیست. کارِ دانش‌ورانی که ارتباطی به هم ندارند بر همدیگر مبتنی است. هگل‌شناسان در مستندسازی‌های‌شان موشکافانه عمل کرده‌اند و دقیقن به همین خاطر است که می‌توانیم گپ‌های شناخت‌مان را شناسایی کنیم؛ گپ‌هایی که پژوهش‌های شلخته‌تر از نظرها دور و پاک کرده‌اند. برای مثال غیرممکن است بتوان توصیف هائیتی را همچون «کشوری کاملن حاشیه‌ای در تاریخ تمدن، کشوری منزوی که فاقد اشتراکات با جوامع دیگر است» از سوی ساموئل هانتینگتون پذیرفت اگر پژوهش‌های افرادی مانند Joan Dayan، Sibylle Fischer، and Marcus Rediker Peter Linebaugh، و … و البته کلاسیک‌هایی مانند C.L.R. James، Eric Williams، David Brion Davis، و Paul Gilroy را خوانده باشیم.
«هگل و هائیتی» پشتیبان تحولی در دانش است که ما را از سلسله‌مراتب‌های سنتیِ اهمیت دور می‌کند. «هگل و هائیتی» تاکید می‌کند که فکت‌ها مهم هستند ولی نه به عنوان داده‌هایی با معناهایی ثابت، بلکه همچون مسیرهایی پیوند‌دهنده که می‌توانند پیوسته ما را شگفت‌زده و غافلگیر کنند. فکت‌ها باید الهام‌بخشِ تخیل باشند نه اینکه تخیل را مقید و سرکوب کنند. در نتیجه هر چه کمتر این فکت‌ها را تابع اسطوره‌ی «دانشِ قطعی و متقن» بسازیم که همچون برهانی برای اثبات یک تز از پیش تعیین‌شده و موثق کاربرد دارد، آنگاه فکت‌ها می‌توانند حقایق بیشتری را آشکار کنند. بر این اساس هدفِ بحثِ دانش‌ورانه و پژوهش‌ها باید گستراندن افق تخیل تاریخی‌جغرافیایی باشد. سیاستِ چنین فرایند جمعی‌ای، تولید دانشی معطوف به یک سپهر عمومی جهانی در معنای دقیق کلمه است.
در نتیجه باک‌مورس تاکید دارد که نه فقط هائیتیِ هگل را جدی بگیریم بلکه همزمان و به همان اندازه اهمیت دارد تا به هگلِ هائیتی نیز توجه کنیم. هگلِ هائیتی در واقع بیانگر مواجهه‌ی افریقایی‌ـ‌کارائیبینی با هگل است که مدعی‌اند هگل مال آن‌ها است. همچنان که ایمی سیزر (Aimé Césaire) معتقد است، تجربه‌ی حقیقتن مولد و یونیورسالِ خواندنِ هگل نه از مجرای چکیده‌ای از نظام تمامیت‌ساز بلکه از طریق آزا‌دی‌ای رخ می‌دهد که تخیل ما می‌تواند از طریق مواجهه با اندیشه‌ورزی دیالکتیکی در ملموس‌ترین و روزمره‌ترین نمونه‌اش بدان دست یابد. باید اضافه کرد که این مواجهه با امور ملموس و روزمره مستلزم گنجاندنِ پیوسته هرچه‌بیشترِ جغرافیاهای متفاوت در تحلیل و تاریخ‌نگاری است. تاریخِ فلسفه به وضوح نشان داده که استعمار چطور از داستان‌هایی که اندیشه‌ی غربی درباره‌ی خودش روایت می‌کند حذف شده است. باک‌مورس تعریف می‌کند که زمانی یک استاد فلسفه خیلی رک به او گفته «حتا اگر هم هگل هنگام نوشتن، هائیتی را در ذهنش داشته، این باز هم چیزی را درباره‌ی شیوه‌ای که من هگل را تدریس می‌کنم تغییر نخواهد داد». «هگل و هائیتی» اما دقیقن به دنبال مختل‌کردنِ همین دیدگاه است. «هگل و هائیتی» نقطه‌ی تمرکز را بر پیوند بین هائیتی و هگل؛ همین واوِ عطف بین‌شان قرار می‌دهد؛ یعنی جایی که نتوان بدون هائیتی به هگل اندیشید. در نتیجه به گفته‌ی باک‌مورس، فیلسوفان مدرنِ آزادی که می‌کوشند کارشان را با نادیده‌گرفتن تاریخِ هائیتی پیش ببرند عملن می‌لنگند. اگرچه بستر تاریخی در فلسفه‌ی مدرن نفوذ می‌کند اما برعکسش هم صحیح است. همان طور که هگل بر درهم‌تنیدگی ضروری تاریخ و حقیقت پافشاری داشت، فلسفه‌ی هگل را نمی‌توان جدا از سرکوب‌هایی دانست که ما هگل را به واسطه‌ی آن‌ها شناخته‌ایم.
در انتها، حالا که باز به بهانه‌ی هائیتی حرف از حاشیه‌ها و مستعمره‌ها شد، این روزها قزاقستان را از یاد نبریم.
[1] Buck-Morss, Susan. (2009): Hegel, Haiti, and Universal History, University of Pittsburgh Press.