متن حاضر که به مناسبت انتشار کتاب زنان سیبیلو مردان بی‌ریش تدارک دیده شده دارای دو پاره است که پاره‌ی اول آن اکنون در اختیار خوانندگان قرار می‌گیرد و پاره‌ی دوم آن نیز به زودی منتشر می‌شود.
دانولد پی‌دی‌اف
پارهٔ اول: در بند گذار
زنان سیبیلو، مردان بی‌ریش می‌تواند کتابی درباب نشانه‌شناسی روابط جنسیتی در دوران قاجار باشد، یا متنی دربارهٔ بازپیکربندی ایران معاصر در مواجهه با غرب که از خلال تغییر مناسبات جنسیتی و تمایلات جنسی بازخوانی می‌شود. زنان سیبیلو می‌تواند کتابی تاریخی باشد که با اتکا به بازنمایی‌های تصویری و مکتوب ساخت‌زدایی و بازساخت‌یابی روابط جنسیتی را عیان می‌کند. می‌توان از نقش این کتاب در آشنازدایی از فهم غالب درباره‌ی مناسبات جنسیتی در ایران معاصر سخن گفت یا نحوهٔ دگرگونی روابط اجتماعی و زایش شهر مدرن را از خلال سطورش بیرون کشید. اما آنچه این قلم در سر دارد از جنس دیگری است. مایلم درون‌مایهٔ این کتاب را بهانه‌ای کنم برای صورتبندی وضعیتی که ناخودآگاه جمعی ما را در طول ۱۵۰ سال گذشته گرفتار خود کرده است. اتفاقات و رویدادهایی که نجم‌آبادی تردستانه در فصولی مجزا کنار هم می‌چیند هر کدام می‌تواند به تنهایی موضوعی برای بحث و فحص باشد. اما اجازه دهید من مسألهٔ خود را از خلال آن بیرون کشم.
پر بیراه نیست اگر بگوییم آنچه فصول مختلف کتاب زنان سیبیلو را تسبیح‌وار به‌هم متصل می‌کند داستان تحوّل و تطوّر روابط جنسیتی و امیال جنسی است. نجم‌آبادی در هر بخش داده‌ها و اسناد تاریخی را از صافی نظریهٔ خود می‌گذراند تا روایتی به‌تمامی متفاوت از سرگذشت تاریخی ما به دست دهد. روایتی که اگرچه از مواد و متون برجای مانده از دوران قاجار مایه می‌گیرد اما آنچنان ماهرانه سرهم‌بندی می‌شوند که خواننده را مات و متحیّر می‌کند. پرسشی اصلی کتاب، همانطور که نویسنده در مقدمه می‌گوید، این است که جنسیت چه نقشی در ساخت و پرداخت مدرنیتهٔ ایرانی داشته و چگونه مدرنیته‌ی ایرانی از خلال دگرگونی جنسیت سر و شکل یافته است.
برای پاسخ به این پرسش نجم‌آبادی کار را از دگرگونی مفهوم و واقعیت زیبایی می‌آغازد. او نشان می‌دهد که تصورات از زیبایی در ایران در اوایل دوران قاجاریه عمدتاً فارغ از وجوه جنسیتی بودند. به عبارت دیگر، زنان و مردان زیبا با ویژگی‌های بسیار مشابهی به لحاظ جسمانی و چهره به تصویر درمیآمدند. همچنین در اوایل قرن نوزدهم صفات یکسانی برای نشان‌دادن ایدهآل زیبایی در زنان و مردان استفاده می‌شد. صفاتی چون پهنابرو و پیوستهابرو، سرخگونه، کمر باریک، نازکلب، اگرچه امروزه بیشتر تداعیکنندۀ زیبایی زنانهاند، در قرن نوزدهم به طور یکسان برای زنان و مردان به کار می‌رفتند. به‌عنوان مثال رضاقلی خان هدایت مراسم تاج‌گذاری فتحعلی‌شاه را چنین به نظم درآورده است:
کــان چــون سهیل یمن بنفشـه گرفته دو برگ سمن
دو نرگس سیه و ابروان پر زخم ستون دو ابرو چو سیمین قلم
به بـالای او در چمن سرو نه چو رخسـار او تابش پروانه
در واقع در آن زمان، مردان جوان بدون ریش (اَمرد) و پسران نوجوان با اولین نشانه‌های رویش سبیل (نوخط) نمایندۀ ایدهآل زیبایی مردانه و همچنین زیبایی زنانه محسوب میشدند. اواخر قرن نوزدهم بازنمایی زیبایی دستخوش تغییرات مهمی شد. زیبایی هم به لحاظ جنسیتی متمایز شد و هم صورتی زنانه گرفت. وقتی زیبایی زنانه شد، حتی مفاهیم انتزاعیای مثل فرشتگان که تا پیش از این شخصیتهایی فاقد جنسیت بودند نیز زنانه شدند. مفاهیمی مثل ملت و وطن نیز با بدنهای مردانه و زنانه بازنمایی شدند.
آنچه این‌جا حائز اهمیت است بسترهای اجتماعی‌ای بود که امکان زنانه‌کردن زیبایی را فراهم کرد. در این زمینه نگارندهٔ زنان سیبیلو ما را به مواجههٔ ایرانیان با غرب ارجاع می‌دهد. او با تمایز دوران پیشامدرن با پسامدرن، ویژگی اصلی دوران پیشین را عدم حضور زنان در فضاهای عمومی می‌داند. به بیانی دیگر تا پیش از ورود اندیشه‌های مدرن غربی به ایران، فضاهای عمومی تکجنسیتی و مردانه بود. پس از مواجهۀ ایرانیان با اروپا نخستین و مهمترین تفاوتی که به نظر سیاحان میآمد حضور و کیفیت روابط اجتماعی میان دو جنس در اماکن عمومی بود. ایرانیان از اختلاط زنان و مردان اروپایی در اماکن عمومی بهشدت متعجب بودند و اروپاییان حضور نداشتنِ زنان در مکان عمومی را نشان عقب‌افتادگی ایرانیان میدانستند. تجربۀ دیدن مردان به همراه زنان در عرصۀ عمومی عمیقاً باعث تغییر تصوراتِ ایرانیان از جنسیت و میل شد. ایرانیان بهتدریج اختلاط دو جنس در اماکن عمومی را مثبت ارزیابی کردند و بر آن به لحاظ اجتماعی صحّه گذاشتند تا هم اعتباری نزد اروپاییان کسب کنند و هم شائبۀ هر نوع تمایلات و روابط همجنس‌خواهانه در ایران را از میان بردارند.
سراسر کتاب زنان سیبیلو پر است از اسناد تاریخی‌ای که بر این جابه‌جایی لایه‌های زیرین مناسبات جنسیتی بواسطهٔ رویارویی ایران و غرب اشاره دارد. از سفرنامه‌ها و سرگذشت‌نامه‌ها گرفته تا تصاویر و نقوش حک‌شده بر پارچه‌ها و مسکوکات. اما آنچه این کتاب به آن نمی‌پردازد، و من مایلم بر آن تأمل کنم، اثری است که این رویارویی بر فهم ما ایرانیان از زمان گذاشت. تا پیش از این مواجهه، زمانمندی ایرانیان نه بر اساس زمان خطی ساعت‌ها که بعدها بر محور گرینویچ تمام فضا-زمان‌ها را همگون کرد، بلکه بواسطهٔ معیارهای محلی (local) سنجیده می‌شد. به عبارت دیگر این ریتم محلی یک جغرافیا بود که زمانمندی آن را تعیین می‌کرد. ضرب‌آهنگ زندگی برآمده از ریتم طبیعت بود که اعضای اجتماع محلی آن را سینه به سینه از پدران خود به ارث برده بودند. در این زمانمندی، تاریخ بیش از آنکه به صورت یک خط مستقیم رو به جلو حرکت کند به‌صورت دوّار خود را تکرار می‌کرد. در این بستر چیزی به نام رشد و پیشرفت معنا نداشت و از این رو بود که روشنفکران عصر مشروطه بعدها پس از آشنایی با اندیشهٔ پیشرفت واژهٔ پروغره (وام‌گرفته از کلمهٔ غربی progress) را برایش جعل کردند. این زمانمندی دوری (cyclical) و محلی تنها راه را برای بازتولید مناسبات اجتماعی قدیم می‌گشود و امکان خلق امر نو را به‌غایت محدود می‌کرد.
مواجههٔ ما با غرب اما همه چیز را دگرگون کرد. آنچه میان سطور زنان سیبیلو پنهان شده است همین تغییر مفهوم زمان در ناخودآگاه جمعی ایرانیان است که بسترساز دگرگونی روابط جنسیتی و امیال جنسی شد. اجازه دهید به نقطهٔ صفر این گسست رجوع کنیم، جایی که پس از شکست‌های پی در پی ایران از امپراتوری روس عباس میرزا نائب السلطنه و رئیس سپاه ایران می‌پرسد: «ما چرا عقب افتادیم؟». این پرسش تنها در یک شرایط تاریخی مشخص امکان ظهور و بروز دارد. شرط نخست پدیدارشدن این پرسش وجود دیگری (غرب)ی است که تا پیش از آن در افق ذهنی ما قرار نداشت و شرط دوم قرارگیری مفهوم عقب افتادگی در بیناذهنیت جمعی ایرانیان است. ایدهٔ عقب‌افتادگی تنها زمانی می‌توانست در پرتو آگاهی ما قرار گیرد که ابتدا دیگری‌ای بیرون از «ما» ظاهر شود و سپس در یک «پیوستار زمانی» با ما در یک راستا قرار گیرد. تنها در این صورت است که عقب و جلو معنی خواهد داشت. تاریخ گذشتهٔ ما پر است از شکست‌های بزرگ و کوچک؛ حملهٔ مغول تنها یک نمونهٔ آن. اما تا پیش از دوران مشروطه هیچگاه پرسش «چرا عقب افتادیم؟» نتوانسته بود بر آگاهی جمعی ما تفوّق یابد. اندیشهٔ عقب‌افتادگی نیازمند پیشرفت روندهای مادّی زندگی روزمره تا نقطهٔ بحرانی‌ست. نقطه‌ای که در آن هم به‌لحاظ عینی و هم به‌لحاظ ذهنی گسستی در تاریخ ایجاد می‌شود. توسعهٔ تکنولوژی‌های ارتباطی، افزایش سفرهای بیناقاره‌ای، بویژه مسافرت درباریان و در رأسشان شاهان قاجاری به غرب و نیز پیدایش قشر منورالفکر زمینه را برای این گسست تاریخی مهیا کرد. در این دوران است که کاغذ اخبار، پایش به ایران باز می‌شود و روزنامه‌های ایرانی، بویژه آنان که در کلکته و استانبول به طبع می‌رسیدند، اخبار و آرای اقصی نقاط جهان را به درون جامعهٔ در حال تکوین ایرانی نشر و بسط می‌دادند. این تغییرات نه تنها زندگی مادّی و روزمره، بلکه ناخودآگاه جمعی ما را نیز دستکاری کرد. کنار رفتن درک سیکلی از زمان و جایگزینی‌اش با زمان خطی یکی از این تغییرات است. از پسِ رفت‌وآمد سیاحّان، درباریان و روشنفکران و نیز سیّال‌شدن ایده‌ها و نگرش‌ها، آرام آرام غرب در افق آگاهی ایرانیان نشست. تجربهٔ تلخ شکست از روس‌ها و البته مدهوش و مفتونِ زندگی اروپایی‌شدنِ سیاحّان ایرانی باعث شد تا جایگاه ما در قهرقرای پیوستار تاریخی و غربیان در نوک پیکان آن تثبیت شود.
اجازه دهید نام این پیوستار خطی را که نه تجربه‌ای منحصراً ایرانی بلکه آرام آرام به امری جهان‌شمول مبدّل شد «زمان مدرنیته» بنامیم. زمانی که به تعبیر بندیکت اندرسون ملت‌ها را در یک «زمان تهی و همگون» به‌خط می‌کند (Anderson, 1983 in Chattejee, 2004:6). از این رو مدرنیته علاوه بر عقلانیت مدرن و تکنولوژی‌های جدید، شکل مشخصی از زمان را در همه جای جهان به یکسان جاری کرد. در این میان بویژه خلق محور مختصات توسط دکارت نقش به‌سزایی داشت. مختصات دکارتی به تخیّل‌های ما شیوه‌ای از انتزاع را آموخت که در آن هر نقطه بر اساس جایگاهش در محور x-y تعیین و در نسبت با دیگر نقاط تعریف می‌شود. پیدایش اولین نقشه‌های جغرافیایی نیز اساساً مرهون کشف همین محور مختصات دوبعدی است. نقشهٔ جغرافیایی این امکان را به ما داد تا تمام نقاط کرهٔ زمین را یک‌جا در نسبت با یکدیگر به تصویر کشیم. چند قرن بعد با پروبال‌گرفتن این تخیّل انتزاعی و تعمیق دستاوردهای روشنگری، ایدهٔ زمانِ همگونِ مدرنیته قوّت گرفت. فضای اجتماعیِ مدرنیته رفته رفته بر فضا-زمان‌های دیگر مسلط و به فضای غالبِ عصر جدید تبدیل شد. همین زمان خطی و همگونِ مدرنیته را می‌توان در آرای پیشگامان علوم اجتماعی نیز ردیابی کرد. عالمان اجتماعی هر کدام به نحوی جهان را بر اساس دوگانه پیشامدرن/مدرن فهم می‌کردند. تو گویی تاریخ به دو دورهٔ مدرن و پیشامدرن تقسیم شده است. از فلسفهٔ تاریخ مارکس که سرمایه‌داری را از پیشا‌‌سرمایه‌داری جدا می‌کند گرفته تا گذر از همبستگی ارگانیک به همبستگی مکانیکی نزد دورکیم و جامعهٔ افسون‌زده در مقابل جامعهٔ افسون‌زدا نزد وبر، همه و همه از زمانِ همگونِ مدرنیته سخن می‌گفتند. تخیّل اجتماعی قرن نوزدهم جامعه را در گذار از جامعهٔ پیشاصنعتی با همبستگی ارگانیک و مملو از افسانه و افسون به جامعه‌ای صنعتی، با همبستگی مکانیکی و ایستاده بر ستون عقلانیت می‌دید. بر اساس زمانِ مدرنیته اجتماعات، و البته همهٔ اجتماعات، از مرحله‌ای (غالباً بدوی و عقب‌افتاده) به مرحله‌ای دیگر گذار می‌کنند. تاکید مؤکد بر فراگیر و جهان‌گیر بودن این گذار است. به عبارتی نه تنها کشورهای به‌اصطلاح توسعه‌یافته که در نوک پیکان این حرکت ایستاده‌اند، بلکه کشورهای «عقب‌افتاده» نیز [باید] این گذار را طی [کنند]. این جهان‌شمول‌گرایی، خصیصهٔ اصلی اندیشهٔ مدرن دستکم تا پیش از پیدایش گفتارهای پست‌مدرن بود. جهان‌شمول‌گرایی جهان را یکتا و یگانه فهم می‌کند، آنچنان که یک فعالیت و فرآيند در همه‌جا در حال انجام است. بدین ترتیب ما همگی در یک زمان یکّه به نام زمانِ همگونِ مدرنیته به سر می‌بریم: «فضای اجتماعی مدرنیته (سرمایه‌داری) که درون زمان تهی و همگون بسط می‌یابد» (Chatterjee, 2004:5). در این نگره، زمان امری همگون است که در همه مکان‌ها و جغرافی‌ها، از جهان شمال گرفته تا جهان جنوب، از مراحل مشخصی به‌صورت خطی عبور می‌کند. بدیهی‌ست در این نگاه عقربه‌های زمان بر محور تمدن غربی و کشورهای جهان شمال می‌گردد. آنچه در این کشورها رخ می‌دهد در نوک پیکان زمان قرار دارد و معیار پیشرفت و ترقی محسوب می‌شود. بدین ترتیب اموری که همتا و هم‌تراز با دستاوردها و مظاهر مدرنیتهٔ غربی نیست به زمانی پیشا-مدرن تحویل و تعبیر می‌شود. گویی این امورِ نا-مدرن از سیر تاریخ «عقب‌افتاده»اند و باید هر چه زودتر جای خود را به مدرنیّت بدهند.
در این بستر ما شروع به بازتعریف خود بر محور غرب کردیم. گویی غرب تبدیل به قطب‌نمایی شد که ما وضعیت خود را تنها در نسبت با آن می‌توانستیم بفهمیم. این تناسب نیاز به میانجی و وساطت‌هایی داشت. مراودات و مبادلاتِ روزافزون با اروپاییان این میانجی را مهیا کرد. همانطور که نجم‌آبادی نشان می‌دهد آنچه واسطهٔ قرارگیری ما و غربیان در یک محور مختصات شد «نگاه خیرهٔ[۱]» دیگری بود: «مردان ایرانی که با اروپاییان در داخل یا خارج تعامل داشتند، نسبت به اینکه امیالشان زیر نگاه موشکافانهٔ دیگران قرار گرفته است به شدت حساس شدند» (نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: ۲۴). از آن پس اعمال و اندیشه‌هایی که با فضا‌ـ‌زمان مدرنیته هم‌راستا نبود با برچسبِ «عقب‌افتاده» در پستوی پیشامدرنیته مدفون شد.
می‌توان کتاب زنان سیبیلو را بر مبنای این زمانِ خطی و همگونِ مدرنیته بازخوانی کرد. بر این اساس اعمال و اندیشه‌های جنسیتی و امیال جنسی ایرانیان به‌وساطت نگاه خیرهٔ اروپاییان در تیررس مناسبات اجتماعی مدرن قرار گرفت. مدرنیته با همان منطق خطی و همگون‌سازِ خود فضا‌ـ‌زمان‌های نا‌ـ‌مدرن را بدنام و در نتیجه مغلوب کرد. ایندرانی چاترجی همین روند را در آسیای جنوبی ردیابی کرده است. او در ازخودبیگانگی، روابط احساسی و جنسیت (2002) از ظهور و غلبهٔ معرفت‌شناسی اروپای غربی بر کشورهای جنوب به‌عنوان پیش‌رانِ تغییر گفتمان جنسیت نام می‌برد. چاترجی نشان می‌دهد متداول‌ترین عشق در قرون وسطی عشق به برده بوده است؛ یعنی عشقی که مرد بالغ بر اَمردی که بردهٔ اوست می‌ورزد. اما مدرنیته در هیأتِ قاضی تاریخ این مناسبات را با برچسب پیشا‌ـ‌مدرن/عقب‌افتاده یکی یکی از صحنه محو یا، آن‌طور که نجم‌آبادی نشان داده است، در پشت نقابی جدید بازپردازی کرد.
همگون‌سازیِ مقولات جنسیتی
چرخش مناسبات جنسیتی در ایران نیز کم و بیش شبیه به آسیای جنوبی بوده است. در این میان شاید مهمترین تغییری که مدرنیته در روابط جنسیتی ایران ایجاد کرد برساخت دوگانهٔ مرد/زن به عنوان تنها مقولات جنسیتی مورد قبول بود. تا پیش از آن علاوه بر زن و مرد، مقولاتی دیگری چون غلمان، نوخط، مخنث، اَمرد و مأبون و … در ادبیات روزمره به‌کار می‌رفتند. تخیّل جنسیتیِ «پیشامدرن» طیف گسترده‌ای از مقولات و موضوعات را در خود جای می‌داد که هیچ‌کدام از آنان در مقابل و تضاد با دیگری تعریف نمی‌شدند. به بیانی دیگر چیزی به نام همجنس‌خواهی که در مقابل دگرجنس‌خواهی قرار بگیرد در آگاهی جمعی آن دوران وجود نداشت. فرد می‌توانست روابط و نقش‌های جنسیتی متنوّع و متکثّری داشته باشد بی‌آنکه این روابط نسبت به یکدیگر مقایسه شوند و یا در مقابل هم قرار گیرند. این تنها بعد از تحمیل زمان همگون‌ساز مدرنیته بود که تنوعِ نقش‌های جنسیتی در دوقطبی مردانگی/زنانگی تحلیل رفت. شخصیت مخنث (مرد بالغی که خود را شبیه مردان بی‌ریش و نورسته می‌آراست تا تمایل خود را برای باقی‌ماندن در مقام ابژهٔ میل مردان بالغ نشان دهد) به عنوان نمونه در سده‌های میانی شخصیتی مستقل بود در کنار زن و مرد. آنچنانکه خواجه‌نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری به مخاطب (احتمالاً مردش) توصیه می‌کند: «بدنت را چنان‌که زن و مخنث حرکت می‌دهند، حرکت نده (طوسی در نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: ۴۰) یا مولوی چنین می‌سراید:
حرص مردان از ره پیشی بود در مخنث حرص سوی پس رود
فضا‌ـ‌زمان مدرنیته اما این تکثّر را برنتابید و دوگانهٔ مردانگی/زنانگی را به‌عنوان تنها مقولات جنسیتی موجود برساخت. از این رو مقولاتی که فی‌مابین دو قطب مذکر/مونث قرار می‌گرفتند باید در یکی از این دو قطب تحلیل می‌رفتند. به همین دلیل در اواسط قرن نوزدهم امرد، مخنث و مأبون به‌یکباره به «زن‌صفت» تعبیر شدند. گویی مخنث و امرد نه مقوله‌هایی مستقل و جدا بلکه صرفاً شقی از اشقاقِ زنانگی هستند. همین زن‌صفت خواندن مخنث و امرد در دورهٔ تکوین مدرنیته، قدرت نیروهای همگون‌ساز مدرنیته و فروکاستن تمام مقوله‌های جنسی و جنسیتی را به دو دسته مذکر و مونث آشکار می‌کند. بدین ترتیب باید گفت «مرکزیت جنسیت در مدرنیتهٔ ایرانی و جایگاه ویژه‌اش در تاریخ‌نگاری‌های بازپرداخت‌شدهٔ مدرنیته، سایر مقولات و تفاوت‌های جنسی و جنسیتی را به حاشیه راند» (نجم‌آبادی،۱۳۹۶: ۲۹)
هنجارسازی دگرجنس‌خواهی
اما این فروکاستن دسته‌بندی‌های متنوّع و متکثّر جنسیتی به دوگانهٔ مردانه/زنانه تبعات سرنوشت‌سازی در عینیّت زندگی روزمرهٔ افراد داشت. برای درک این تبعات باید یکبار دیگر سیر حوادث را در بستری فراملی بنشانیم و به نگاه خیرهٔ اروپایی رجعت کنیم. پیشتر توضیح دادیم که مدرنیتهْ ما و غرب را در یک پیوستار تاریخی به‌خط کرد. این پیوستار با مفهوم پیشرفت (که مفهوم پسرفت را نیز در خود مستتر داشت) گره خورد. در این سیر غرب در نوک پیکان تاریخ و ایران در انتهای آن جای‌گیر شدند. بدین ترتیب فضای اجتماعی غرب هم‌معنا با پیشرفت تلقی شد و فضای اجتماعی دیگر جغرافیاها، از جمله ایران، هم‌معنیِ عقب‌افتادگی. نتیجهٔ منطقی چنین درک خطی‌ای از تاریخ دنباله‌رویِ نعل به نعل از غرب به هزینهٔ واگذاشتن فضای اجتماعی داخلی بود. مدرنیست‌های ایرانیِ سدهٔ نوزدهم در عمل کارگزار چنین فهمی از تاریخ شدند. لب لباب این نگاه در سخن معروف سید حسن تقی‌زاده خلاصه شده است که برای پیشرفت باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شویم. در این بستر:
«ایرانیان از این نکته آگاه شدند که کردارهای جنسی و عشق مرد بالغ به امرد که در ایران متداول بود، از دید اروپاییان رذیلهٔ اخلاقی محسوب می‌شود. هنگامی که نگاه خیرهٔ دیگری عرصهٔ میل را نشانه گرفت مردان ایرانی که با اروپاییان در داخل و خارج از ایران تعامل داشتند، نسبت به اینکه امیالشان زیر نگاه موشکافانهٔ دیگران قرار گرفته به شدت حساس شدند. تمایلات همجنس‌دوستانه باید مخفی می‌ماند و انتقال همجنس‌دوستی به زیر نقاب دگرجنس‌دوستی یکی از ویژگی‌های مدرنیتهٔ ]ایرانی[ شد» (نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: ۲۴).
رفته رفته مدرنیست‌های ایرانی شروع به تقبیح رفتارهای همجنس‌خواهانه کردند. این رفتارها در آثار روشنفکرانی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی به اموری «غیرطبیعی» بازتعریف شد که «نتیجهٔ به‌انحراف‌رفتن انسان از ذات طبیعی‌اش است». آخوندزاده تمایلات همجنس‌خواهانه را پیامد عرف غیرمنطقیِ انزوای زنان و تفکیک جنسیتی دانست. او در سال ۱۲۴۳ هـ . ش می‌نویسد انتقاد من از احکام اسلامی دربارهٔ جداسازی زنان به معنای محکوم‌کردن عشق پیامبر به زنان نبوده است. درست برعکس. زن‌پرستی پیغمبر را من هرگز مذموم نمی‌شمارم بلکه نبودنش کاری مذموم است. زیرا آفرینشِ انسان در اساس قانون تمایل به زنان است و بقای نسلش وابسته بر حب جفت است. اگر کسی بخلاف این جذبه رفتار کند یا بیمار است یا اینکه قصداً از قانون خلقت بیرون می‌برآید (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۱۳۱). میرزا آقاخان کرمانی استدلال مشابهی می‌آورد:
«طبیعت مردان را میل به معاشرت و مصاحبت زنان زیاده از حدی است که محتاج به بیان و برهان باشد. در هر ملتی که از این فیض بزرگ ممنوع و از این فوز عظیم محروم‌اند، ناچار مسئله بچه‌بازی و غلام‌بارگی تولید شده زیرا که پسران ساده را به زنان شباهتی است و این از اشتباهات طبیعت است» (مجلهٔ نیمهٔ دیگر، ۱۳۶۸: ۱۱۱ در نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: حذفیات).
یا زین العابدین مراغه‌ای می‌نویسد: «طبیعتْ عشقبازی را با زنان مخصوص داشته است نه با مردان. نمی‌دانم این مردمان بدفطرت چرا از این حرکات زشت خودشان شرم ندارند و کسی را که از حال آن ابداً آگاهی ندارند بی‌شرمانه در مسلک ناشایست خودشان می‌پندارند. باید تا بلایی نازل نشده از میان این بقایای قوم لوط گریخت» (مراغه‌ای، ۱۳۶۴: ۱۳۱-۱۳۰ در نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: حذفیات)
این دگرگونیِ حساسیت جنسی بسیار بطئی به پیش رفت تا جاییکه حدود یک قرن طول کشید تا تخیّل و میل دگرجنس‌خواهی غالب شود. در طول این مدت مردان سیاح همچنان از زیبایی زنان می‌نوشتند اما دیگر خبری از غلمان و شاهد نبود. زیبایی‌شناسی جنبه‌ای کاملاً جنسیتی به خود گرفت و سویه‌های همجنس‌خواهانهٔ آن به تمامی از حافظهٔ جمعی پاک شد.
اگرچه فضا‌ـ‌زمان مدرنیته به‌دنبال همساز‌کردن دیگر فضاها (ی پیشامدرن) با فضای اروپای غربی بود اما این مهم تنها از خلال بسترهای فرهنگی‌ـ‌تاریخی جامعهٔ مقصد می‌توانست محقق شود. در نتیجه پروژهٔ مدرنیزاسیون را باید کوششی فهمید در راستای بکارگیری عناصر گذشته در خدمت نظم نوین. به عبارت دیگر سازه‌های فرهنگی‌ـ‌تاریخی همچنان در فضای مدرنیته قابل رویت هستند و از بین نمی‌رود، اما این‌بار در نظم و رابطه‌ای سراسر متفاوت قرار گرفته‌اند. این درست همان نقشی‌ست که عرفان تاریخی در ایران برای از صحنه به‌درکردن همجنس‌خواهی بازی کرد. فضای دگرجنس‌خواهانهٔ مدرنیته با اتکاء به آموزه‌های عرفانی توانست همجنس‌خواهی را از یادها محو کند. بدین ترتیب که عشق به شاهد و امرد به عشقی متعالی بازپردازی شد. بازخوانی‌های مدرنی که از متون ادبی گذشته انجام گرفت عشق مردان عارف را امری به‌تمامی تمثیل‌گونه و نمادی از عشق الهی تفسیر کرد. درست همانطور که امروز وقتی حافظ می می‌نوشد نخست شراب ناب بهشتی به تخیّلمان می‌آید. به همین سیاق مدرنیته با تحمیل فضای خود «معشوق مذکر را در پستوی پیشامدرنیته پنهان کرد و عشق عرفانی را به‌سان عشقی متعالی بازپردازی کرد» (نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: ۱۰۰)
بدین ترتیب شکل‌گیری مدرنیتهٔ ایرانی با قوام‌گرفتن هنجارسازی عشق دگرجنسخواه در قرن نوزدهم همراه بود. این فرآيند به کمک زنانه‌کردن زیبایی و به‌دنبال آن معشوق انجام گرفت. معشوق تا پیش از آن فاقد ابعاد جنسیتی بود. از پسر نوخط گرفته تا مأبون و دختر همه می‌توانستند در نقش معشوق ظاهر شوند. اما با غلبهٔ زمانِ همگونِ مدرنیته، هنجارسازی عشق دگرجنسخواه آغاز گردید و زیبایی/عشق جامه‌ای زنانه بر تن کرد. غلمان و امرد دیگر کمتر در نقاشی‌های قرن نوزدهمی به تصویر کشیده شدند و جای آنان را چهره‌هایی با عناصر آشکارا زنانه گرفت. در همین دوران است که شاهد برآمدن یکی دیگر از نمادهای زنانگی در آثار بصری دوران قاجار هستیم: سینه‌های عریان (تصویر شماره ۱)
تصویر ۱: زنی با سینهٔ عریان
اگرچه ظهور زنان برهنه و زنانی كه پستان‌هایشان از ميان لباس‌های نازک، رؤيت‌پذير است، لااقل از هنر دوران صفويه و زندیه آغاز شده بود، ولی اين در دورهٔ قاجار بود كه زن با پستان برهنه و يا پستان‌هایی كه به واسطهٔ سبك پوشش يا اشياء فيتيش مانند (تصویر بالا) برجسته می‌شد، به مضمون رايج نقاشی دوران قاجاريه تبديل شد. اهمیت‌یافتن پستان در میان مردان ایرانی باری دیگر چرخیدن مدرنیتهٔ ایرانی بر محور غرب را آشکار می‌کند. چراکه این اروتیک‌شدن پستان تنها به‌واسطهٔ تخیّل مردان ایرانی از زنان اروپایی ممکن شد. بطوریکه بدن زن اروپایی مرکز شهوات بهشتی تلقی شد و در کانون این شهوات پستان قرار داشت.
بدین ترتیب مدرنیته در ایران، همچون جاهای دیگر، زیبایی را زنانه و معشوق را تنها در شمایل زنان بازپردازی کرد. همراه با این تغییرات تخیّل مدرن زمین و زنان را به‌میانجیِ زهدان به‌یکدیگر مرتبط کرد. از آن پس ایران ملقب شد به «ایران خانم» و ناموس مردان ایران‌زمین. در این بستر مرد ایرانی علاوه بر زن باید به مفهومِ نوظهوری به‌نام مام میهن نیز عشق می‌ورزید و او را چون ناموس خود از گزند دشمن در امان می‌داشت.
در ادامهٔ همین منطق نجم‌آبادی نشان داده است پروژهٔ دگرجنس‌خواهانه‌کردن عشق و زنانه‌کردن زیبایی تا چه حد از آبشخور زمان خطی و همگون‌ساز مدرنیته سیراب می‌شود. او برای نمونه نشان می‌دهد فضا‌ـ‌زمان مدرنیته ازدواج را از رابطه‌ای مبتنی بر تولید مثل به پیمانی رمانتیک میان زن و مردِ عاشق مبدل کرد. به زعم وی پروژهٔ مدرنیستی جنسیت از آغاز بر مذمت همجنس‌خواهی استوار گشته بود:
«همجنس‌دوستی و کردار میان همجنسان به تدریج در قرن نوزدهم نشانه‌ای از عقب‌افتادگی ایران تلقی شد. دگرجنس‌خواهانه‌کردن روابط و میل جنسی و تبدیل آنان به هنجار غالب بدل به شرط «تحقق مدرنیته» شد. طرحی که مستلزم مختلط‌کردن روابط اجتماعی در فضاهای عمومی و صورتبندی دوباره خانواده بود» (نجم‌آبادی، ۱۳۹۶: ۲۳-۲۲).
بدین ترتیب در آگاهی روشنفکران عصر مشروطه تحقق مدرنیته در ایران به جبران عقب‌افتادگی‌مان (از غرب) گره خورده بود. با تعمیق اثرات مدرنیزاسیون این درک آرام آرام در طول یک قرن به وجدان جمعی جامعه تبدیل می‌شود. آنچنان که امروزه ما ایرانیان تنها به اتکای نظریهٔ «گذار» قادر به درک موقعیت خویش در جهان هستیم. ناخودآگاه جمعی ما در بند گذار از جایی در گذشته به نقطه‌ای در آینده است. با مسلط‌شدن این فهم از زمان (گذار)، ما منحصراً خود را درون یک سیر خطی و همگونِ تاریخ جهانی تصور می‌کنیم. تاریخی که به‌صورت یک خط مستقیم گذشته را به امروز و امروز را به آینده متصّل می‌کند. اگر تکوین مدرنیته در اروپا با دست‌انداختن به فضاهای نامکشوف و خلق امر نو همراه بود، مدرنیتهٔ ایرانی آینده را پیشاپیش مسدود کرده است. آیندهٔ ایران جایی نیست جز گذشتهٔ غرب. گویی مدرن نمی‌شویم مگر با گذاشتن پا در جای پای فرنگیان، تا از این رهگذر عقب‌افتادگی‌مان را جبران کنیم.
ادامه دارد.
————————————————————————————————————————
منابع:
۱- آخوندزاده، میرزا فتحعلی (۱۳۵۷)، الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده، تبریز: نشر احیاء
۲- مجله‌ی نیمه‌ی دیگر (۱۳۶۴)، آرشیو: بخش‌هایی از صدخطابه میرزا آقاخان کرمانی، دوره‌ی اول، شماره‌ی ۹، بهار ۱۳۶۴، ۱۱۲-۱۱۰
۳- مراغه‌ای، زین‌العابدین (۱۳۶۴)، سیاحت‌نامه ابراهیم بیگ، به کوشش محمدعلی پسانلو، تهران: افسار
۴- نجم‌آبادی، افسانه (۱۳۹۶)، زنان سیبیلو، مردان بی‌ریش: نگرانی‌های جنسیتی در مدرنیتهٔ ایرانی، ترجمه: آتنا کامل، ایمان واقفی، تهران: نشر تیسا
5- Chatterjee, I, (2002). Alienation, intimacy, and gender: problems for a history of love in south Asia, in Queering India: Same sex love and eroticism in Indian culture and society. New York: Routledge
6- Chatterjee, P, (2004). The Politics Of The Governed, New York: Columbia University Press
[۱] gaze