کشف «فضاهای متفاوتِ» فوکو

این متن برگردانی از مقاله‌ای با مشخصات زیر است:

Johnson, P. (2006) Unravelling Foucault’s different spaces, History of  the human sciences, Vol. 19 No. 4, pp. 75–90

از این‌جا دانلود کنیددانلود پی‌دی‌اف

مفهوم هتروتوپیا در آثار فوکو در سه جا قابل ردیابی است: ۱- مقدمه کتاب «نظم اشیاء» (1966)، ۲- در یک برنامه رادیویی که بخشی از سلسله­ مباحثی با موضوع اتوپیا و ادبیات بود و ۳- در سخنرانی­ای که برای گروهی از معماران ارائه شد (1967). اولین مورد به فضاهای متنی اشاره دارد و دو مورد دیگر با شباهت‌­های زیادی تحلیلی از فضاهای اجتماعی مشخص ارائه می­‌دهند. اگرچه در این مقاله از هر سه‌ی آن‌ها استفاده می‌­شود اما تمرکز اصلی بر سخنرانی فوکو خواهد بود. بر اساس روایت دیفرت[۱] فضای سخنرانی به‌شکل عجیبی فرح‌بخش بود. فوکو در نامه‌­ای می­‌نویسد:

«تلگرافی را که حسابی بهش خندیدم یادت هست؟ همان که یک معمار گفته بود رگه‌‌­هایی از مفهوم جدیدی از شهرگرایی[۲] در کار من دیده. این مفهوم در کتابم نبوده، در یک بحث رادیویی درباره اتوپیا بود. از من خواستند که دوباره برایشان سخنرانی کنم» (Defert, 1997: 274).

دعوت این معمار از فوکو به خاطر برنامه رادیویی او بود که در آن از امکان مطالعه‌­ی سیستماتیک تعدادی از «فضاهای متفاوت» صحبت کرده بود. فضاهایی که به نحوی فضای زندگی ما را به چالش می­کشند و یا زیر سوال می‌­برند: “نه علمی مرتبط با اتوپیا یا آرمان‌شهر که علمی مبتنی بر هتروتوپیا، علم فضاهای کاملاً دیگرگون» (Foucault, 1966b). این برنامه‌ی کوتاه ۱۲ دقیقه‌­ای آن‌چنان جذاب بود که در سخنرانی بعدی و معروف‌­ترِ فوکو با برخی تغییرات در محتوا و سبک دنبال شد. به طور مشخص مثال­‌های اولیه‌ی او از هتروتوپیا به بازی‌های تخیلی کودکان، چادر زدن در باغ و نیز بازی­‌هایی که بچه‌ها بالا یا زیر تخت بابا و مامان پنهان می‌شوند اشاره دارد. بازی­‌های ابداعی کودکان نه تنها فضای متفاوتی تولید می‌­کنند  بلکه نشان می‌دهند دور و برشان چه خبر است. این بازی‌ها به طور همزمان هم بازتاب‌دهنده‌ی فضا و هم به‌چالش‌کشاننده‌ی آن است. فوکو برخی از این «ضد-فضاهایی[۳]» که به طرق مختلف خارج از نظم عادی قرار می­‌گیرند را مانند قبرستان، روسپی­خانه، زندان، دارالمجانین و ییلاق‌های تفریحی برمی‌شمارد. او در ادامه توضیح می­‌دهد این مکان­‌ها در همه فرهنگ‌­ها وجود دارند. برای نمونه در «فرهنگ بدوی[۴]» وقتی فردی از مرحله‌ای عبور می‌کند و به مرحله‌ی دیگری وارد می‌شود فضاهای متفاوتِ جداگانه‌­ای برای نشان دادن این مناسک گذار و یا مناسک آغاز وجود دارد. هم‌چنین در قرن نوزدهم در میان طبقات مرفه این تفاوت‌گذاری در مدارس شبانه­‌روزی و نظامی قابل مشاهده است. اما هتروتوپیا یا دگرمکان‌­های مدرن بیشتر معطوف به جداسازی اشکال مختلفِ انحراف هستند تا مشخص کردن دوره یا مرحله‌­ای از زندگی. در این زمینه فوکو خانه سالمندان را مثال می­زند که مکانی است برای افراد غیرمولد، مکانی که دقیقاً هیچ‌کاری انجام نمی‌شود. جالب این‌که فوکو در سخنرانی بعدی‌­اش، از روسپی­خانه­ به‌عنوان مکانی یاد می‌کند که خود را با دوره‌های مختلف تاریخی تطبیق و تغییر می‌دهد. او نشان می­‌دهد چگونه در دوران اخیر خطوط تلفن مکمل این خانه‌­های لذت شدند.

فوکو پس از این برنامه رادیویی، دعوت گروهی از معماران را پذیرفت و در مارس ۱۹۶۷ در پاریس سخنرانی کرد. در آن زمان تمایلی به انتشار متن سخنرانی نداشت اما اندکی پیش از مرگ‌­اش با انتشار آن موافقت کرد که همزمان شد با برگزاری نمایشگاهی در سال ۱۹۸۴ در برلین. تیتر سخنرانی “Des Espaces Autres” از فرانسوی به انگلیسی به «درباره‌ی دیگر فضاها[۵]» و «فضاهای متفاوت[۶]» ترجمه شد (Foucault,1986, 1998a). هم‌چنان‌که این دو عنوان مجزا نشان می­‌دهد ترجمه­ سخنرانی با چالش‌­های خاصی در زبان انگلیسی مواجه بود. همان‌طور که اغلب بیان شده، تفاوت­‌های پیچیده­، ظریف و به‌هم مرتبطی در زبان انگلیسی و فرانسه میان فضا (espace) و مکان (lieu) وجود دارند. مارک اوژه[۷]، انسان‌­شناس فرانسوی تمایز مفید و موجزی میان آن‌ها برقرار می‌کند. به زعم او فضا بسیار انتزاعی‌­تر از مکان است. فضا می­‌تواند به یک منطقه، مسافت، و به‌ویژه در مورد مفهوم هتروتوپیای فوکو، به یک دوره زمانی (فضای دو روز) دلالت داشته باشد. مکان اصطلاح ملموس­تری است و به یک رخداد یا تاریخ، چه واقعی چه خیالی اشاره دارد (Augé, 1995: 81–4). فوکو زمانی از «مکان» استفاده می­‌کند که حسی از صمیمت یا سوژگی وجود دارد، همان‌طور که در توصیف­‌اش از آیینه چنین می­‌کند. هم‌چنین او گاهی در یک جمله مکان و فضا را در معنای عمومی‌شان به‌کار می‌برد و «تفاوت» و «دیگری» را مانند این جمله‌ کاملاً آزادانه به جای یکدیگر استفاده می‌کند: «این فضاهای متفاوت، این مکان‌های دیگر». با این حال او واژه «چیدمان[۸]» را به دیگر واژه‌ها ترجیح می‌دهد، چنانچه بیش از ۲۰ بار این واژه در مقدمه تکرار می­‌شود. متاسفانه اهمیت این اصطلاح در نخستین ترجمه از میسکوویک[۹] در مجله دایاکریتیکس[۱۰]، اصلاً درک نشده است. این اصطلاح به «سایت[۱۱]» برگردانده شد و واژه انگلیسی «emplacement» اشتباهاً در ترجمه‌­ی «la [۱۲]localisation» به کار رفت. این امر منجر به چنین ترجمه‌ي مخدوشی شده است: «امروز سایت، جایگزین امتداد[۱۳] که خودش جایگزین چیدمان شده بود[۱۴]». در ترجمه‌ی متأخرتر از هرلی[۱۵]، این مشکل به سادگی با حفظ واژه «چیدمان» در انگلیسی رفع شد. به نظرم این مسئله‌ی بسیار مهمی است چرا که در اصطلاح مورد علاقه‌ی فوکو نوعی حس قرارگیری[۱۶] در جاهای مشخص نهفته است. اصطلاح چیدمان که معمولاً در مطالعات مکان­‌های باستان‌شناختی استفاده می‌شود آشکارا به عمل جداسازی و تمایز یک موقعیت اشاره دارد. برای فوکو «چیدمان» بیش از هر چیز مفهومی رابطه‌ای‌ست که «روابط قرابت و نزدیکی میان نقاط و میان ویژگی‌­ها را نشان ‌می‌دهد» (1988a: 176). این اصطلاح هم معنای فضا و هم معنای مکان را در خود مستتر دارد. چیزی که واژه «سایت» از آن عاری‌ست. فوکو بر کیفیات فضایی و صوریِ برخی مکان­‌ها که «هم خیالی و هم واقعی» هستند و نیز دگرگونی­‌های خاص تاریخی آن‌ها تمرکز می‌­کند- اصطلاح «چیدمان» همه‌ی این موارد را دربرمی‌گیرد. در خاتمه­‌ی این تحلیل متنِ کوتاه باید گفت «هتروتوپیا» مشتق شده از واژگان یونانی هتروس (heteros) به معنای «دیگری» و توپوس (topos) به معنای «مکان» است که در یک گونه­شناسی وسیع جهت ایجاد تمایز میان چیدمان‌های هتروتوپیا و «اتوپیا» به کار می‌­رود. این تمایز در ادامه بررسی می‌­شود. اما باید اشاره کرد هتروتوپیا در اصل اصطلاحی پزشکی است که اشاره به بافت خاصی دارد که در محلی غیر از محل معمول رشد می‌­کند. این بافت، بیماری یا به‌طور مشخص خطرناک نیست فقط در جای دیگری قرار گرفته است، نوعی جا­به­‌جایی.

به سوی مکانی بی­‌مکان

فوکو سخنرانی‌­اش را با این گفته آغاز می‌­کند که اگرچه تاریخ و زمان دلمشغولی‌های­ اصلی قرن نوزدهم بودند،‌ اکنون ساختار و فضا اهمیت بیشتری یافته‌اند. او سپس درباره‌ی آ‌نچه تاریخ فضامندی می­نامد‌،‌ توضیحی اجمالی می‌­دهد. اگرچه این سخنان کوتاه بحث‌های زیادی ایجاد کرد اما طرح کلی فوکو صرفا بازتاب کتاب «گذار از جهان بسته به کیهان بی­کران[۱۷]» (۱۹۵۷) اثر الکساندر کویره[۱۸] بود. به عبارت ساده فضای قرون وسطی به سلسه­‌مراتب و دوگانه­‌های مکانی مثل مقدس و نامقدس اشاره دارد. در قرن هفدهم گالیله این مجموعه مکان­‌های محصور را با امتداد[۱۹] یعنی مکان‌های بی‌انتها جایگزین کرد. با این حال به زعم فوکو اکنون مفهوم«چیدمان» جایگزین معناهای گذشته‌ از فضا شده است. اما امروزه مسئله درباره‌ی فضاهای محدود، مثلاً جمعیت، است و این‌که آیا فضای کافی برای بشر وجود دارد یا خیر. از طرف دیگر مسئله‌­ی ارتباط بین سایت‌های مختلف و جایگاهِ ما درون آن‌هاست. ما نه در خلاء بلکه درون دامنه‌ی متنوعی از چیدمان‌ها زندگی می­‌کنیم. به نظر فوکو این فضاها برخلاف زمان، هنوز کاملاً قداست‌­زدایی نشدند[۲۰] و ممکن است دربرگیرنده‌ی دوگانه‌های قدسی­‌شده­‌‌ای هم‌چون عمومی/خصوصی،‌ خانواده/جامعه، کار/فراغت و فرهنگی/ سودمند باشند، حتی اگر ناشناخته مانده باشند[۲۱]. او سپس کتاب «بوطیقای فضا» اثر باشلار را به طور مختصر شرح می‌­دهد اما در مقابل اکتشافات پدیدارشناسان به علاقه اصلی خود یعنی فضای بیرون،‌ می‌­پردازد. این فضای بیرونی که ما در آن زندگی می­‌کنیم،‌ مجموعه­ روابطی است که با زمان تداخل دارد. فضایی که ما را «از خودمان بیرون می­‌کشد» و «زندگی ما در آن‌جا تحلیل می­‌رود» و

«در میان تمام این چیدمان‌ها مواردی وجود دارند که با تمام چیدمان­‌های دیگر به شکل عجیبی وصل می‌شود. این اتصال به‌شکلی‌ست که مجموعه روابطی که در دیگر چیدمان‌ها تعیین و بازنمایی شده، و بازتاب یافته را معلق،‌ خنثی یا معکوس می‌­کند….» (Foucault, 1998a: 178)

بدین ترتیب فوکو وارد موضوعی می­‌شود که پیشتر در برنامه رادیویی آغاز کرده بود. او دوباره بر این نکته تأکید می­‌کند که چنین چیدمان‌هایی «احتمالاً در هر فرهنگ و تمدنی» وجود دارند. این سایت‌ها هم‌چون اتوپیاها، بواسطه‌ی نمایش دادن و هم‌حین وارونه کردنِ سایت‌های دیگر با آن‌ها مرتبط می­‌شوند. اما آن‌ها برخلاف اتوپیا محلی‌شده و واقعی هستند. از طرف دیگر این سایت‌ها هم‌چون اتوپیا نیازمند پرکتیس یا اجرا شدند. فوکو در توصیف این فضاهای متفاوت از افعالی خیره‌کننده و تاحدودی گیج‌­کننده ­استفاده می‌­کند. این فضاها،‌ منعکس، بازنما، تعیین‌کننده،‌ بازتاب‌دهنده و خبرآورنده‌ از تمام سایت‌های دیگرند. در عین حال آن‌ها را به تعلیق درمی‌آورند،‌ خنثی و وارونه می­‌کنند،‌ به چالش می‌کشند و نقض‌شان می‌کنند. فوکو بحث خود را با ارائه لیستی از اصول و نیز با ارائه طیف متنوعی از تصاویر، شاید برای دست انداختن مخاطبین، تکمیل می‌کند. هر­ دگرمکان­ یا هتروتوپیا تاحدی واجد تمام این اصول است و یک گروه متکثر از شباهت‌­های خانوادگی را تشکیل می‌­دهد. به زعم فوکو برخی از این هتروتوپیاها «تمام قواتر کار می‌کنند» یا «هتروتوپیایی­­­‌ترند[۲۲]» (1998a: 182).

در این قسمت از بحث اگرچه دیگر خبری از بازی‌­های کودکان در مباحث فوکو نیست، اما تصاویرِ دیگری برای عمق بخشیدن به آن‌چه در برنامه رادیویی گفته بود اضافه شده‌اند. مثال­‌ها بسیار متنوع­ و به‌سختی قابل جمع‌بندی‌اند، ولی همه آن‌ها به نحوی از انحاء به اختلالی رابطه‌ای میان فضا و زمان اشاره دارند. این مثا‌‌ل‌­ها به بیان دفورت (1997: 275) «واحدهای فضایی-زمانی»اند. به‌عنوان نمونه هنگامی که فوکو در باب زمان بحث کند دوباره به مکان­‌های متمایزی اشاره می­‌کند که گویای مناسک‌‌ گذار هستند. او هم‌چنین بر برخی زمان­‌های ویژه‌ مانند زمان زندان، دارالمجانین و یا خانه‌ی سالمندان تأکید می‌کند. از جمله نمونه­‌های دیگری که او به میان می‌کشد باید به زمان تعطیلات به عنوان وقفه‌ای در زمان کارِ معمول، یا فستیوال­‌هایی که در زمان­‌های خاصی از سال زندگی را به جنب و جوش وامی­‌دارند اشاره کرد. این فضاها به‌شکل عجیبی با عنوان «هتروکرونیا[۲۳]» (دگر زمان‌ها) نام‌گذاری شده‌اند. آن‌ها دارای «گسستگی زمانی»‌اند و در مکان‌های گذرا و زودگذر مانند نمایشگاه‌ها یافت می­‌شوند: «جاهای شگفت­‌انگیز و خالی در حاشیه شهرها که سالی یکی دو بار از غرفه‌­ها، بساط­‌ها، اشیاء غیرمعمول، معرکه‌گیران، مار گیران[۲۴]، فالگیران و جز آن‌ها پر می­‌شود» (Foucault, 1998a: 182). در مقابلِ چنین وقفه­‌ها یا شکاف‌­هایی در زمان، سایر فضاها، مانند موزه‌­های مدرن، در تلاشند تا تمام زمان­ را در یک فضا متراکم و محافظت کنند. حال آن‌که مجموعه‌ی دیگری از فضاها وجود دارد که هر دو نوع هتروکرونیا را در برمی‌گیرد. نمونه‌ای از این فضاها ایام تعطیلاتی‌ست که می‌کوشد تمام حیاتِ یک فرهنگ اولیه‌ را در یک مقطع فشرده‌ی زمانی عیناً بازسازی کند. اما برای فوکو قبرستان مهمترین نمونه از اختلال زمانی است، چه در آن‌جا ما با گسست مطلق از زمان معمول مواجه‌ایم. همان‌طور که فیلیپ آریس تاریخ‌­نگار فرانسوی می­‌گوید قبرستان فضایی را می‌سازد که در آن وقفه­‌ی ایجاد‌شده در زمان به‌طرز عجیبی ابدی می‌­شود:

«شهر مردگان روی دیگر جامعه زندگان است، نه، شایدم تصویری از خودِ شهر زندگان است،  تصویری بی‌زمان. چرا که مردگان در حال تجربه‌ی لحظه‌ی تغییرند و سنگ قبرشان نشانه­‌ای از ماندگاری و استمرار شهرشان است» (Ariès, 1976: 74)

قبرستان هم‌چنین می‌تواند بازنمای چگونگی تغییر کارکرد فضاها در مراحل مختلف تاریخی و بازتاب رویکردهای موجود در جامعه باشد. در جای جای نوشته‌‌ی فوکو در این بخش می‌توان رد پای فیلیپ آریس را مشاهده کرد. قبرستان­‌های قرون وسطی به طور سنتی در مرکز شهر قرار داشتند و در واقع فاصله‌ی نزدیک و قابل دسترسی میان مردگان و زندگان وجود داشت. در پایان قرن نوزدهم  با آغاز نگرانی­‌ها نسبت به بهداشت و بی­‌ا‌عتقادیِ در حال گسترش به جاودانگی، قبرستان­‌ها به تدریج به خارج از شهرها منتقل شدند و تنها کسانی که استطاعت مالی داشتند می‌توانستند آرامگاهی اختصاصی یا «خانه‌­ای تاریک» در ابدیت اختیار کنند.

بی‌مکان‌کردن زمان در سایر اشکال هتروتوپیا با اختلالی در فضا همراه است. مناسک گذار در محلی خارج از دید یا در«جایی دیگر»  قرار می‌گرفت. سایر هتروتوپیاها در تضادی کامل با دیگر فضاها قرار می­گیرند و منطقه‌ی به‌دقت طراحی‌شده‌ی محصوری را می‌سازد که یک‌جا و یک‌باره به‌هم‌ریختگی وضعیتی که در آن زندگی می‌کنیم را آشکار می­کند. اگرچه زندان­ می­تواند در اینجا مصداق داشته باشد ولی فوکو به سراغ دیگر اجتماعات اتوپیایی مثل مستعمرات یسوئیت[۲۵] در آمریکای جنوبی می‌­رود، جایی که تمام ابعاد و جنبه­‌های زندگی به دقت تنظیم و آماده شده­‌اند. در مقابل برخی جاها چندین فضا را که با یکدیگر سر ستیز دارند و یا به‌طور عجیبی کنار هم قرار گرفته‌اند، در یک فضا محصور کرده‌است. فوکو از سینما، تئاتر و باغ، که به نظرش قدیمی­‌ترین شکل هتروتوپیاست، به‌عنوان نمونه‌ای از این فضاها نام ‌می‌برد. او بویژه به طرح‌های سمبلیک دوران باستان اشاره می‌کند که به‌طرز شگرفی هم جزئی‌ترین بخش‌های جهان را در خود دارند و هم جهان را در کلیت‌اش نشان می‌­دهند. از دیگر ویژگی­‌های بسیار متمایز این هتروتوپیاها قابلیت دسترسی به آن‌هاست، چرا که ورودی آن‌ها هرگز سرراست و مستقیم نیست. یا فرد به اجبار وارد آن فضا می‌­شود مثل زندان یا تیمارستان، و یا برای ورود به آن فضا باید مناسک خاصی انجام گیرد. اگرچه باغ­‌های اسرارآمیز به ذهن متبادر می‌­شود اما فوکو به مراسم غسل تطهیر در حمام­‌های سنتی مسلمانان اشاره می­‌کند. روسپی­خانه‌­های سنتی فرانسوی یا «خانه‌­های وهم­» نیز به‌روشنی جنبه‌های متضادِ باز بودن و بسته بودن، لذت‌های پنهان و مناسک تطهیر و طرد را آشکار می‌کند. اگر قبرستان بهترین نمونه از اختلال در زمان است شاید ارجاع فوکو به آیینه واضح­‌ترین نمونه از اختلال در فضا باشد. اگرچه آیینه مانند اتوپیا «مکانی بی‌­مکان» است ولی هم‌چنین سایتی واقعی است که موقعیت فضایی ما را کاملاً مختل می­‌کند. این فضای اشغال‌شده همزمان هم واقعی و هم غیرواقعی است، آن‌چنان‌که نوعی جابه‌جایی مکان را به بار می‌آورد. (Foucault, 1998a: 179).

فوکو تصمیم می­‌گیرد سخنرانی­ اش را نه مانند برنامه قبلی رادیویی­ با تصویر باشکوه از فرش­ جادویی بلکه با اشاره به ویژگی‌­های هتروتوپیاییِ کشتی به پایان برد. در کشتی ما با فضایی مواجه­‌ایم که به نظر می­‌رسد تمام اجزاء اصلیِ مختل‌کننده‌ي موجود در هتروتوپیا را هم درون خودش و هم در رابطه با دیگر فضاها دارد. این کشتی‌ای‌ است از هر جهت ناهمگن، درست با همان ویژگی­‌های مختل‌کننده که برای اثر جابه‌جاییِ مکانی‌ِ آیینه برشمردیم: یعنی٬ مکانی بی‌مکان. کشتی بیش از هر چیز چیدمانی محصور و البته گشوده به جهان خارج یعنی «گستره­‌ی بی­‌مرز اقیانوس» است (1998a: 185). به نظر فوکو بهترین هتروتوپیا، هتروتوپیایی است که راهی را به سمت و از درون سایر هتروتوپیاها هم‌چون روسپی­‌خانه، مستعمرات، باغ و غیره ایجاد کند. ظاهراً فوکو به ویژگی ارتباطی در این فضاها اشاره دارد. این فضاها روابطی را درون یک سایت‌ و میان سایت‌ها ایجاد می­کنند. کشتی نه فقط به جاهای مختلف سفر می­کند بلکه آنها را بازتاب می­دهد و دربرمی­گیرد. همچنین شباهت­های قابل توجهی بین این توصیف از هتروتوپیا و توصیف قبلی فوکو از «کشتی دیوانگان» در صفحات آغازین کتاب تاریخ جنون (2006) وجود دارد. کشتی دیوانگان که حامل «مسافران به معنای دقیق کلمه» است، بخشی از چشم­‌انداز ادبی دوران رنسانس محسوب می‌­شود. از طرف دیگر شرحی از قایقی واقعاً موجود است که دیوانگان را از بندری به بندر دیگر انتقال می­‌دهد. فوکو به بررسی دلایل احتمالی این شیوه عجیب از متفرق کردن دیوانگان می‌­پردازد و نتیجه می­‌گیرد این روش صرفاً به‌منظور ایجاد امنیت اجتماعی یا فواید اجتماعی نبوده است. او آیین‌­ها و جنبه­‌های عملی محو دیوانگان از شهر را بررسی می­‌کند. سفر دیوانگان عمیقاً مبهم و ناروشن است. این سفر هم «مرزبندی سفت و سخت و هم گذر مطلق» را نشان می‌دهد  که هم «واقعی است و هم خیالی». این فضا (آب و دریانوردی) هم زندان و هم گذرگاه است، بازی‌گوشی میان اندرونی و بیرونی: «دیوانه­‌ای زندانی با بیشترین آزادی و در میان آزادترین و گشوده­‌ترین راه­‌ها، بند‌شده به چهارراهی بی‌­پایان» (2006: 11). این ایده‌ها استعاره‌ی غنی و پرمغزی را در اختیارمان می­‌گذارد، ویژگی رابطه‌ای و سرحداتی دیوانگی را در دقیقه‌ی خاصی از تاریخ ردیابی می‌کند. فضایی که دیوانگی واجد حدی از آزادی‌ست و خصیصه‌ای فراگیر و البته پر از ابهام. بازی با ابهامات فضایی (محبوس و آزاد، زندانی و رها، محدود و مقید در چهارارهی بی‌­پایان) دیوانگی را در فضایی چیدمان می‌کند که مرزهای تفکر مدرن و دوگانه­اندیش را به تعلیقی متزلزل و البته پرثمر درمی‌آورد. این ابهام فضایی، گویای سایتی بی‌ثبات‌کننده است که در آن ما از نشانگان معمول زندگی دور افتاده­‌ایم و یا بیرون انداخته شده‌­ایم. مسافران کشتی ٬درونِ بیرون و یا بیرونِ درون٬ جای‌داده می‌شوند، یعنی درون مکانی بی‌مکان. این اختلال،‌ فضای تخیلیِ غنی­ای ایجاد می‌­کند: یک برانگیختگی. چنین مثال فربه‌ی در تمام فرهنگ و در جای‌جای تاریخ قابل مشاهده است. در این‌جا صرفاً به موقعیت ناهم‌ساز دیوانگی در جامعه‌ی قرون وسطایی اشاره کردیم. همان‌طور که در بخش بعدی نشان خواهم داد، یک مسافر و هتروتوپیای واقعی با ایجاد اختلال ٬گنجیه‌‌ای از تخیل٬ را برایمان به ارمغان می‌آورد.

اتوپیای مختل‌کننده

شرح فوکو از هتروتوپیا هر چقدر هم که بازی‌گوشانه طرح شده‌باشد هم‌چنان موجز و در حد طرح ایده است و گاهی گیچ‌­کننده بنظر می‌آید. سوجا تحلیل فوکو از هتروتوپیا را «به طور ناامیدکننده­‌ای ناقص، نامسنجم و آشفته» می­‌داند (1996: 162). با آن‌که فوکو در دو جای دیگر به طور مختصر دوباره به هتروتوپیا اشاره می‌کند، اما هرگز آشکارا و به‌طور پیوسته به این چارچوب­‌بندی فضایی خود بازنمی‌گردد. در عوض تحلیل باز و مبهم فوکو از این مفهوم موجب برانگیختن بسیاری از تفسیرها و استفاده‌­های متناقض از آن در رشته‌­های مختلفی چون جامعه­‌شناسی، جغرافیای انسانی و معماری شد. انواع قابل توجهی از فضاها به عنوان نمونه­‌هایی از هتروتوپیا مورد بررسی قرار گرفتند که از آن جمله می­‌توان به کاخ سلطنتی، لژ ماسونی، کارخانه­‌های اولیه، مناظر، تأسیسات محیطی، شهرها و ساختمان­‌های پست‌­مدرن،‌ سایت­‌های اینترنتی و بسیاری دیگر اشاره کرد. همان‌طور که ریتر و نالر-ولی[۲۶] می‌گویند کاربردهای متنوع از مفهوم هتروتوپیا «نه فقط با یکدیگر متضاد و متناقض‌­اند بلکه هم‌چنین در برخی موارد کاملاً غیرقابل مقایسه هستند» (1998: 14). از میان همه تلاش­‌هایی که برای به کار گرفتن و فهمیدن معنای هتروتوپیا صورت گرفته، پیوندی مداوم میان این مفهوم و فضاهای مقاومت و عصیان برقرار شده است. جالب آن‌که این پیوندها اغلب فاقد بحث و فحص مکفی روی این مفهوم‌­اند. اما این پیوند مشترک در میان بسیاری از گفتمان­‌های آکادمیک جا باز کرده است. در ادامه مثالی از نینا وربنر[۲۷] در مقدمه‌ی کتاب­ «درباره‌ی دورگه‌­ای فرهنگی[۲۸]» می‌آورم:

«نظریه مدرنیستیِ دورگه یا هیبریدی هم‌چون تحلیل فوکو از فضاهای هتروتوپیک به فضاهای مقاومت و طرد توجه دارد. به‌طور مشابه بارت، بوردیو و باختین فرهنگ توده‌ایِ عامه‌­پسند و کارناوال را به دگرگونی‌هایی تشبیه می‌کنند که مخرب و در عین حال از نو حیات‌بخشِ گفتمان‌­های رسمی،‌ اشکال زیبایی­‌شناختی والا یا سبک زندگی منحصر به فردِ نخبگان غالب است» (Werbner, 1997: 2).

فرض بر این است که «فضاهای متفاوت» فوکو فضاهایی برای مقاومت در برابر فرهنگ مسلط هستند. این اگرچه تنها یک تفسیر از میان دیگر تفسیرهاست، اما در واقع دشوار می­‌توان کسی را یافت که به‌طور صریح و شفاف نمونه­‌ای پایدار و باثبات برای آن ذکر کرده باشد. به عقیده هترینگتون[۲۹] «فضاهای متفاوت» معرف «سایت‌های حاشیه­‌ای هستند که فضاهایی پست­‌مدرن را برای مقاومت و عصیان مهیا می‌کنند. این سایت‌ها در بسیاری موارد در نقش فضاهای آستانه‌ای عمل می‌کنند». با این حال منابعی که او ارائه می‌­دهد، چندان قابل توجه نیستند (1997: 41). بنیامین جنچیو[۳۰] فرضیه مشابهی را بیان می­‌کند. به نظر او بسیاری از نظریه­‌پردازان جدیدِ فضا،‌ اصطلاح هتروتوپیا را به این منظور به کار می­‌برند که نشان دهند «ضدسایت‌ها[۳۱] شکلی از مقاومت در برابر نظم اجتماعی-فضایی­ پیمایش‌شده، تکه‌تکه شده و شبیه‌­سازی­‌شده‌ی ما هستند». این بار نویسنده اگرچه تا نقد چنین وضعیتی پیش می‌­رود اما هیچ ارجاعی به کسانی که ممکن است مدافع آن باشند نمی‌­دهد (1995: 38).

با این همه چه توجیهی برای این گمانه­‌زنی­‌های مشترک درباره‌ی معنای هتروتوپیا وجود دارد؟ به‌طور مشخص چگونه این مفهوم به مسئله قدرت مرتبط می‌­شود؟ تازه اگر اساساً ارتباطی داشته باشند. به نظر من یک راه برای روشن ساختن این مفهوم و به ویژه موقعیت مبهم­ آن در رابطه با قدرت این است که به عقب برگردیم و هتروتوپیا را با مفهوم دشواریاب اتوپیا در تقابل قرار دهیم، مخصوصاً به طریقی که باختین و لوفور این کار را انجام دادند. چنین تحلیلی نشان می‌­دهد هتروتوپیا نه تنها با اتوپیا در تقابل است که در واقع آن را تضعیف و بی‌ثبات می­‌کند. به ویژه این‌که هتروتوپیا با اتکا به مفهوم فضای آزاد، اَشکال اتوپیایی مقاومت و عصیان را به پرسش می‌کشد. پیش از هر چیز باید گفت تصور فوکو از اتوپیا در اغلب موارد بسیار محدود و عمدتاً شامل خلاصه‌­ای از فضاهای غیرواقعی بود یعنی یا جامعه­‌ای کاملاً مرتب و منظم را به تصویر می‌کشید و یا جامعه‌ای خلاف جریان را (1998a: 178). هم‌چنین مفهوم اتوپیای فوکو ربطی به تفسیرها و اقتباس‌­های پیچیده‌ از این مفهوم نداشت (Levitas, 2003: 1–8). لویتاس[۳۲] رویکردی تحلیلی و فراگیر به اتوپیا اتخاذ کرد که به جای تلاش برای الصاقِ آن به دسته‌­های فکری و بازنمایی­‌های قطعی و ثابت، قادر به توصیف ویژگی‌­های مختلف و بهم‌مرتبط این مفهوم باشد. او تأثیر جنبه­‌هایی مثل فرم، محتوا و کارکرد را به نحوی مورد تحلیل قرار داد که هر تغییر و تحولی به طور تاریخی و در ارتباط با یکدیگر بررسی شوند (1990: 123). فرم شامل مدل­‌های ادبی و نیز توصیف­‌های سینمایی، مذهبی،‌ سیاسی و فضایی از جامعه آلترناتیو می‌­شود. محتوا به مفاهیم هنجاری درباره‌ی جامعه خوب از قبیل پروژه‌های مختلف درباب منابع کمیاب، توزیع، طبقه، جنسیت یا قومیت اشاره دارد. کارکردهای اتوپیا بسیار متنو‌‌ع‌­اند. این کارکردها شامل جبران یا ترمیم در قالب خیا‌‌‌‌ل‌­پردازی و خیال­بافی‌­ها، انتقاد از شرایط موجود و تهییج‌کردن میلِ تغییر و دگرگونی می­شود. لویتاس به پیروی از اندیشه­های جامع بلوخ استدلال می­کند اتوپیا مفهومی بیانگر و به طور کلی درباره میل به شیوه‌­های­ بهتر زندگی است. هسته اصلی اتوپیا برای لویتاس فضایی است که در آن خارج از چارچوب­‌های مفهومی و هنجاریِ موجود فکر و احساس می­‌شود یا فضایی که در آن خواسته­‌هایی از گونه­‌ای دیگر تولید می­‌شوند.

برخی برداشت اتوپیاییِ باختین از «کارناوال­‌گرایی[۳۳]» را به هتروتوپیا مرتبط می­‌کنند. جالب‌است بدانید همان‌طور که دیفرت می‌گوید اگرچه تأثیرپذیری مستقیمی وجود نداشته اما احتمالاً «نشانه‌های باختینی» را در صورت­‌بندی فوکو از هتروتوپیا می‌­توان یافت (1997: 275). باختین در کتابش «رابله و دنیایش[۳۴]» شرح فرانسوا رابله (نویسنده قرن شانزدهم فرانسه) از فستیوال‌های قرون وسطی را مورد بررسی قرار می­‌دهد (1984: 218). او کارناوال‌­گرایی را شیوه‌­ای می‌­داند که در آن خنده و تمسخر قدرت، سنت­‌های مدنی و مذهبی جامعه را از خلال ستایش بطالت، خوش­گذرانی و عیاشی واژگون می‌­کند. در جریان این کارناوال­‌ها اختلالی کوتاه در تبعیض­‌های سلسه‌­مراتبی و موانع، هنجارها و رسوم، نظم رسمی از زمان و مکان و همه‌ی اشکال اجبار سیاسی ایجاد می‌­شود. برای مدت کوتاهی نظم مستقر با فضای آزادی جایگزین می­‌شود و منافع فردی در روح جمعی حل می­‌شوند (Webb, 2005: 122). خوانش باختین از آثار رابله سرآغاز تحقیقات بسیاری درباره‌ی فرهنگ عامه شد. تحقیقاتی که ویژگی‌­های تخطی‌گرایانه، رهایی‌­بخش و اتوپیایی فرهنگ عامه را آشکار می‌­کرد. به دنبال آن ظاهراً رقابتی برای یافتن روح اتوپیایی اصیل که گویی توسط جبر نیروهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ مسلط تخریب، محو شده و به‌حاشیه رفته به‌جریان افتاد. برای مثال شیلدز[۳۵] اظهار می­‌کند ساحل تفریحی و محل‌­های مشابه آن می­‌توانند به «میدانی باز برای نوآوری اجتماعی» تبدیل شوند. محل‌­هایی که در آن‌ها آداب و شیوه‌­های مقاومت نمایش داده شود و فضایی اجتماعی که سوژه‌­ها از «قدرت‌­های خرد[۳۶]» و انضباطی «آزاد می­‌شوند» و در عین حال می­‌پذیرند که تیزی این نمایش‌ها توسط نظارت‌­های مختلف سیاسی و اجتماعی –اقتصادی کند شده‌است و به نوعی توافق بر سر آن‌ها اتفاق افتاده است (1991: 94-6). از این منظر انتقاد استالی­براس و وایت[۳۷] به تفسیر باختین از کارناوال‌­گرایی جالب توجه است. به نظر آن‌ها آثار باختین بسیار ساده‌­انگارانه و نوستالژیک هستند و بر تقابل‌­های دوگانه‌ی­ بی­‌چالشی مثل متعالی و مبتذل، بالا و پایین، و باستانی و غیره استوارند. آن‌ها با درنظر گرفتن کارناوال‌ به‌سان رویدادی که همواره در تقابل با نظم و ایدئولوژی رسمی است مخالف بودند. در عوض ادعا می­‌کنند کارناوال، اجتماعی ناهمگون است که اضداد را به نحوی پیچیده با یکدیگر در هم می­‌آمیزد. با این حال آن‌ها می­‌پذیرند که مفهوم کارناوال به عنوان «مدلی» که هم اتوپیایی و هم انتقادی است، می‌­تواند سودمند باشد. یعنی فضایی که متفاوت و لذت‌­بخش است و هم‌چنین آرمانی جمعی را نمایندگی می‌­کند (Stallybrass and White, 1986: 18).

در ادامه اشاره به استفاده‌­ی متفاوت لوفور از «هتروتوپی» و «اتوپیا» در مقایسه با باختین مفید خواهد بود. لوفور در کتاب انقلاب شهری، هتروتوپی را به دو شیوه‌ی مشخص به کار می­‌برد­. هتروتوپی به طور تاریخی به عنوان «مکانِ دیگران» از حیث در حاشیه بودن شناخته می­‌شد. مثالی که لوفور در این‌باره می­‌زند فضاهای نامعینِ تجارت و مبادله است که در قرن شانزدهم خارج از شهرها استقرار می‌یافتند. چنین فعالیت­‌هایی هم از شهر بیرون گذاشته شده بودند و هم با شهر عجین بودند. در این بخش‌های هتروتوپیکِ شهر، طبقه‌­ای نیمه عشایر و فقیر ساکن بودند که با سوء­ظن و تردید نگریسته می‌­شدند. آن‌ها معمولاً تجار، گاری‌­چی‌­ها و مزدبگیرانی بودند که در «کاروانسراها و بازار مکاره» اسکان می‌یافتند (2003:9). این گروه توسط افراد «خطرناکی» جا و مکان می‌یافتند و در زمان جنگ به راحتی قربانی می­‌شدند. غیر از این صورت‌­بندی تاریخی، هتروتوپی به طور جدی در شبکه­‌ی مفهومی و دیالکتیکی لوفوری میان «ایزوتوپی[۳۸]» و «اتوپیا» تعریف شده است (2003: 38). اساساً مفاهیم هتروتوپی و ایزوتوپی به ما کمک می‌کنند بفهمیم چگونه ابعاد اتوپیاییِ شهر از خلال «اتحاد تفاوت­ها» و به صورت دیالکتیکی شکل می‌گیرد. لوفور برخلاف فوکو بر این ابعاد اتوپیایی که از برخورد هتروتوپی تولید می‌­شود، تمرکز می­‌کند. با این حال توصیف لوفور از فضاهای اتوپیایی در نگاه اول ممکن است شبیه مفهوم هتروتوپیای فوکو به نظر برسد. فضای اتوپیایی لوفوری هم نامکان است و هم مکان واقعی، هم«نیمه خیالی»ست و هم «نیمه واقعی»، هم بسته و هم باز، فشرده و پراکنده، نزدیک و دور و حاضر و غایب است. این فضای متناقض و پارادوکسیکال، در مقابل فضای روزمره قرار می­گیرد. فضای اتوپیایی اساساً فضای انتظار داشتن و برآوردنِ همزمانِ امر ممکن و ناممکن است. اتوپیا مفهوم مرکزی فضای شهری است که در منافذ و شکاف‌های فضامندی‌های سرمایه‌داری عبور می‌کند تا در مقابل همگون‌سازی و عقلانیتپ [منقادکننده] مقاومت کند. لوفور فضای شهری را فضای اتحاد تفاوت‌های­ مولد می‌دانست. از خلال گردهم­آیی، اجتماع و مواجه‌های خلاق همواره چیزی حادث می­شود: «تقابل، تضاد، برهم‌­نهی[۳۹] و همنشین­‌ها[۴۰] جایگزین جدایی و فاصله­‌های زمانی –مکانی می‌­شود» (2003: 125). فضای شهری فضایی است که هسته­‌های مرکزی­‌اش به طور مستمر آفریده و نابود می­‌شوند. به نظر لوفور این پتانسیل آفرینندگی جامعه شهری را می‌­توان در برخی از فضاهای وسیع نمایشگاهی آشکارا مشاهده کرد. او چنین وضعیتی را در شهر مونترال می‌يابد، «شهری موقتی که از محلی دگرگون­‌شده قد علم کرد. شهری باشکوه که هر روز غرق در فستیوال بود» (2003: 131). لوفور با انتقاد از شهرگرایی – سیاست­‌های فضایی‌ای که از خلال فرآیندهای برنامه‌ریزی آهنین، سرکوب، «نمادها، اطلاعات و بازی» همگن‌­سازی را تحمیل می‌کند- به برجسته کردن فضاهای اتوپیایی هم‌چون تعطیلات، فستیوال‌­ها و جشن­‌ها که چنین نظمی را می‌­شکنند، می‌پردازد. به عبارت دیگر او عمیقاً نسبت به «بالقوگی‌­های[۴۱]» انقلابی و روشنگر در درون شهر خوشبین است (2003: 97-107).

در ادامه می­ ‌خواهم نشان دهم مفاهیم اتوپیک و سایر اشکال آرمان­گرایی نزد باختین و لوفور تمام آن چیزهایی هستند که مفهوم هتروتوپیای فوکو از آن‌ها اجتناب می‌­کند. به علاوه هتروتوپیا نه تنها در تضاد با اتوپیاست بلکه هم‌چنین آن را دچار اختلال می‌کند. هرچند فوکو هتروتوپیا را «اتوپیای واقعاً موجود» توصیف می­‌کند اما مفهوم هتروتوپیای او قرابتی با  فضایی که در آن قول‌ها، امیدها یا هر نوع شکل اولیه‌­ای از مقاومت و آزادی تشویق و حمایت م‌ی­شود، ندارد. هما‌نطور که در بالا اشاره شد هتروتوپیاها اساساً مکا‌‌ن‌­های اضطراب‌آوری هستند. باز‌‌ی‌­های کودکان، تعطیلات، فستیوال‌­ها، روسپی­خانه‌­ها، قبرستان­‌ها، زندان، تیمارستان و کشتی، زندگی روزمره را به طرق مختلفی دستخوش تغییر می­‌کنند. فوکو در توصیف کلی فضایی که در آن زیست می­‌کنیم در مقابل ایده‌ی «فضای درونی» باشلار به فضایی که «ما را از خودمان بیرون می­‌کشد» اشاره می­‌کند. این نکته‌ی بسیار مهمی است. هتروتوپیاها به شیوه‌ی خاصی ما را از خود بیرون می­‌آورند. آن‌ها با خلق تفاوت و برملا کردن آن،‌ فضای امن و اطمینان درونی ما را به چالش می­‌کشند. این وضعیت فاقد هماهنگی‌ست و سروکارش با احساسات درونی ماست. هیچ شکل نابی از هتروتوپیا وجود ندارد، بلکه ما با ترکیب­‌های متفاوتی از آن مواجه­‌ایم که هر یک در تمام سایر اشکال بازتاب می‌­یابد. به یک معنا، اَشکال مختلف هتروتوپیا تنها هنگامی درست کار می‌کنند که در رابطه با یکدیگر قرار گیرند. حتی این روابط نیز در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند و در نتیجه واحدهای فضا-زمانیِ بی­‌نظمِ بیشتری ایجاد می­‌کنند. صورت­‌بندی مختصر لوفور از هتروتوپیا چنین ویژگی‌هایی را بازتاب می‌دهد، ولی در صورت­بندی فوکو هیچ نشانی از رابطه‌ی ناگزیر میان هتروتوپیا و فضاهای امید وجود ندارد. در فوکو هتروتوپیا اشاره به فضای بیرون یا فضایی در تقابل با هرگونه اتوپیا و میل و کشش قرار می‌­گیرد.

برای درک این تمایز می­‌توان به تفاوت میان سرسرابینِ[۴۲] اتوپیایی و زندان­‌های واقعی توجه کرد. جالب آن‌که در اکثر تحلیل‌­ها از مفهوم هتروتوپیا، جایی برای زندان­ و تیمارستان­ وجود ندارد. برای مثال، این مکان­‌های اجباری با بسیاری از تفسیرهای هتروتوپیا جور در نمی‌­آیند، این مکان­‌ها فراموش شدند یا به حاشیه رانده شدند. بخشی از آن به این خاطر است که گرایشی وجود دارد که تحلیل فوکو از قدرت را به بحث‌­های بی‌­پایان درباره جامعه‌ی سراسربین تقلیل می‌­دهد. در نتیجه مشکل بتوان زندان و هتروتوپیا را معادل فرض کرد. اما برخلاف سراسربین بنتام، زندان­‌ها­ وجود دارند. به‌محضی که زندان شروع به‌ کار کند تبدیل به هتروتوپیا می‌­شود. زندان و تیمارستان مکان­‌هایی انعطاف­‌پذیر و متناقض‌­اند که هم در کار مجازات و هم خلق مجرمان‌­اند، هم دیوانگان را رهایی می‌­دهند و هم آن‌ها را محبوس می­‌کنند. این مکان‌­ها ایده‌­آل­‌هایی مملو از فانتزی‌­اند که رخدادهای بیرون را همزمان هم بازتاب می‌­دهند و هم وارونه می‌­کنند. زندان و تیمارستان، به رغم نیت خیرشان به سرچشمه جذابیت تبدیل شده‌اند. مکان­‌هایی ممنوع از لذت­‌های اسرارآمیز و چشم­‌اندازهای خیالی که بیش از هر جا در تصاویر مارکی دو ساد از «قلعه، سیاه‌­چال،‌ انبار و صومعه» بارتاب می­‌یابد (Foucault, 2006: 362). هتروتوپیا،‌ اتوپیا را از هم می‌گسلد، تحلیل می‌­برد و دگرگون می­‌کند. این ویژگی­‌ها را در جنبه­‌های رابطه‌ای آن‌ها می­‌توان مشاهده کرد. برخلاف روسپی­‌خانه‌ها که مکان‌­های «وهم و خیال»­اند، فوکو در شرحی هتروتوپیایی برای «جبران» به مستعمرات یسوع‌ی­ها در پاراگوئه اشاره م‌ی­کند. در این فضای محصور، جایی که تمام ابعاد زندگی به نظم درآمده‌اند م‌ی­توان تبعات زندان و همه اشکال نخستین­اش هم‌چون سربازخانه‌­ها­،‌ صومعه­‌ها،‌ مدارس و غیره را یافت. هر کدام از این اتوپیاهای واقعاً موجود، اتوپیاهای دیگری را بازتاب می‌دهد، دربرمی‌گیرد و در عین حال از سر ستیز با آن‌ها برمی‌آیند.

به نظرم مقایسه سخنرانی فوکو با روایت نخستین‌­اش از هتروتوپیا هم‌چون فضاهای متنی برهم‌زننده که در مقدمه کتاب نظم اشیا آمده و هم‌چنین تحلیل مبسوطش از «فضای ادبی» به ویژه در آثار بلانشو، تا حدود زیادی طریقه‌­ی کشمکش و ستیز هتروتوپیا با اتوپیا را روشن می­‌کند. تفاوت­‌ها و شباهت­‌های سخنرانی فوکو با روایت نخستین­‌اش از هتروتوپیا ارزش مرور کردن دارند. فوکو در مقدمه نظم اشیا از تأثیر کاملا اخلال­گرِ قطعه‌­ای از بورخس سخن می­‌گوید که در آن به توصیف «مدخلی از دانشنامه­‌ی چینی» می‌­پردازد. این مدخل به ارائه طبقه‌­بندی­‌ای بسیار عجیب از حیوانات می­‌پردازد که «همه نشانه­‌های آشنای تفکر من،‌ تفکر ما» را به لرزه می‌­اندازد. طبقه­‌بندی­ حیرت­‌آوری که موجوداتی را که «هم‌­اکنون سبوی آب را شکسته‌­اند» و «آن‌که از دور چون پشه می­نماید» شامل می‌­شود­ و بدین ترتیب شیوه مرسومی که ما فراوانی بی­‌نظم و درهم و برهم چیزها را رام و کنترل می­‌کنیم، افشا می‌­کند (1970: xv-xx). این گروه­‌ها­ که در ادامه فوکو آن‌ها را هتروتوپیا می‌­نامد از هم‌نشینی­‌های غیرمعمول تشکیل نشدند بلکه آن‌ها فضای غیرممکن یا «غیرقابل تصوری» را تولید می‌­کنند که تنها در زبان امکان ظهور می­‌یابد. ما در این طبقه‌­بندی­ در قلمرو خیالی­ای قرار می­‌گیرم که کاملاً به جای دنیای نیمه واقعی- نیمه خیالیِ کشتی احمق­ها نشسته است. این بی­‌نظمی، فضایی ایجاد می‌­کند که در آن «تکه‌هایی از تعداد زیادی از ‌های ممکن به طور جداگانه آشکار می‌­شوند». دغدغه اصلی فوکو در کتاب نظم اشیا، ایجاد میدانی است که در آن به تولید دسته­‌بندی­‌ها، نظم و «کدهای اساسی فرهنگی» مبادرت می‌ورزیم. هتروتوپیاهای متنی به آشکار شدن این میدان کمک می­‌کنند. هتروتوپیاهای متنی اگرچه از روایت متاخر فوکو از هتروتوپیا فاصله دارند ولی پیوندهایی میان­ آن‌ها وجود دارد. در این‌جا هتروتوپیاهای متنی فضاهای غیرقابل تصوری هستند که محدودیت­‌های زبان ما را آشکار می­‌کنند ولی از چشم­‌اندازی دیگر هر دو روایت از هتروتوپیا امور آشنا و مانوس را در هم‌ ­می­‌شکنند.

یادآوری این نکته ضروری است که فوکو عمیقاً تحت‌ ­تأثیر خوانشش از پویایی‌­های فضای ادبیات به ویژه در آثار بلانشو و روسل بود. نزد فوکو «تفکر به‌واسطه‌ی آثار داستانی ضرورت داشت» (تأکید از نویسنده است). یکی از دلایل آن با توجه به معنای واژه «فضا» آن‌چنان که در کتاب فضای ادبی بلانشو آمده قابل درک است. همان­‌طور که مترجم انگلیسی این اثر به خوبی توضیح می‌­دهد، اگرچه واژه فضا به معنای عرصه یا قلمرو فهمیده می‌­شود، اما هم‌چنین «به‌طور ضمنی به معنای تمایزگذاری از آن‌چه عموماً «مکان[۴۳]» نامیده می­‌شود نیز بود. فضا زمنیه این انقطاع را فراهم می‌­کند. فضای ادبیات به شدت مبهم است، فضایی متعلق به هیج‌­کجا و این‌جا. این فضا اغلب تحت عنوان «خارج» توصیف می­‌شود یعنی فضایی که هم غیرقابل دسترس است و هم غیرقابل اجتناب. ادبیات در مکانی که اشغال می‌کند خلاء و وقفه‌­ای ایجاد می‌کند. (Blanchot, 1982: 10-11). ادبیات در زما‌ن­های مختلف سفر می‌­کند و هرگز کاملاً خودش نیست. همان­‌طور که فوکو در مقاله‌­ای دربار‌‌ه‌ی بلانشو توضیح می­ دهد،‌ فضای ادبی مهم است چرا که امکان بیرون‌گذاشتن هر گونه عمق، ریشه و درونی‌­شدن ابتدایی را مهیا می‌کند. ادبیات داستانی بلانشو نوعی «ناسازگاری اصلاح­‌ناشدنی» میان زبان آن‌چنان که پدیدار می‌­شود و مفاهیم آگاهی یا سوبژکتیویته (ذهنیت) ایجاد می‌­کند. به علاوه گفتمان بلانشو به شدت هر گونه استفاده از «زبان بازتابی» را رد می­‌کند. زبانی که همواره تلاش می­‌کند به سمت نوعی قطعیت درونی برود.  گفتار بلانشو حامل هیچ رازی نیست بلکه صرفاً در میان «فضای خنثی» حرکت می‌­کند. فضایی پراکنده بدون هیچ بنیانی. تفکرات بلانشو مفهوم «درونی‌­سازی قانون تاریخ» هگل را به چالش می­‌کشد و زمینه‌­ای برای زبان بی‌بنیاد ایجاد می­‌کند. این زبان از «نفی دیالکتیکی استفاده نمی‌­کند» یعنی هیچ بازگشتی به درون‌بودگی ذهن نیست (1998a: 152). اساساً در آثار بلانشو زبانی پیشایندی[۴۴] وجود دارد که وجودش فراتر از سوبژکتیویته‌ی مرسوم است. این زبان هیچ­‌چیز به جز خودش را آشکار نمی­‌کند‌ و «هیچ سرانجام و تصویری ندارد،‌ هیچ حقیقت و نمایشی ندارد،‌ هیچ سند و پنهان‌کنندگی و تأییدی در کار نیست. هیچ مرکزیتی وجود ندارد. این زبان از هر خاک بومی‌ای گسسته است». بنابراین هر دو نوع هتروتوپیا فضای محصوری را شکل می‌­دهند که به خارج از خود راه می‌کشد و ما را از خودمان جدا می­‌کنند. آن‌ها شکلی از فرارند بدون این‌که آسودگی خانه را در پی داشته باشند. به طور معناداری روایت بلانشو، بازتاب عبارتی است که برای توصیف کشتی و آیینه استفاده شد،‌ یعنی «مکان بی­‌مکان» (1998b: 153).

بدین­‌ترتیب هتروتوپیاها در نهایت به پرسش از قدرت می­‌رسند. آن‌ها نه تظاهری از قدرت که در جایگاه پروبلماتیک کردن مقاومت و عصیان می‌­نشینند. هتروتوپیا تا حدودی بازتاب پرسش بزرگتر فوکو درباره پیچیدگی مقاومت در روابط قدرت است. برای فوکو «شرط امکانِ قدرت» نباید جایگاه مرکزی و بنیادین درنظر داشته باشد، بلکه ماهیتی محلی، نامتعادل، پرتنش، ناهمگن و ناپایدار دارد. از همه مهمتر آن‌که فرد «باید خصوصیت شدیداً ارتباطیِ روابط قدرت را درک کند» (1981: 95). هتروتوپیاها از برخی جهات راه گریز از قدرت را فراهم می‌­کنند. یا شاید آن‌ها آ‌‌ن‌چه دلوز مسیر سویژکتیوتیه و شکاف می­نامد ایجاد می‌­کنند،‌ چیزی که در مطالعات نهایی فوکو وضوح بیشتری یافته است (Deleuze, 1988: 94-5). نزد دلوز این مسیر به شدت با خوانش فوکو از بلانشو مرتبط است. جالب است که یکی از تم­های اصلی در رمان­ «بالاترین» بلانشو همین است. یعنی پرسش از یافتن راهی برای جلوگیری از «تقویت آن‌چه شما فکر می‌­کنید کارش را تمام کردید» (1996: 43).  این خط سیر دلوز تلاشی است در راستای تفکری متفاوت درباره‌ی روابط قدرت و گسستن از فهم روابط قدرت تا بر این دوراهی که هر شکلی از مقاومت یا با قدرت درهم‌­تنیده و یا حافظ آن می­‌شود،‌ غلبه کند. بدین­‌ترتیب هتروتوپیاها بر میدان فضایی­‌ای نور می­‌افکنند که شامل مجموعه روابطی می‌­شود که اگرچه از ساختارها و ایدئولوژی مسلط جدا نیستند ولی خلاف میل آن‌ها جریان دارند و مسیرهای گریز ارائه می‌­دهند. یا به نقل از اظهارات فوکو درباره‌ی روسل «راهی‌ محصورند» (Foucault, 1987: 76). هیچ الگو یا مسیر ثابتی برای دنبال کردن هتروتوپیاها وجود ندارد ولی وجود آن‌ها نشانگر «گسست در زندگی عادی، عرصه‌­های خیالی و بازنمایی‌­های چندصدایی است» (Defert, 1997: 275). بر اساس مفهوم هتروتوپی لوفور،‌ بازی مسخره‌­ای از تفاوت­‌ها در جریان است که در آن منطق تضاد یا دیالکتیک منفی یا هر صورت­بندیِ پیوسته‌­­ی اتوپیکی وجود ندارد. هتروتوپیاها هیچ راه­ حل یا تسلایی ارائه نمی‌­دهند فقط در مفاهیم آشنای ما از خودمان خلل ایجاد می‌­کنند و آن‌ها را مورد سنجش قرار می­‌دهند. این فضاهای متفاوت که با اشکال پیش‌­گویانه‌­ی آرمان‌­گرایی به ستیز برمی­خیرند، حاوی هیچ وعده یا فضای آزادی نیستند. هتروتوپیاها با درجات مختلفی از شدت و حدت و تنوع نامتجانس‌­شان با یکدیگر برخورد می‌­کنند و نوری را در مسیر تخیل و تصور ما روشن می‌­کنند.

منابع

Ariès, P. (1976) Western Attitudes Toward Death. London: Marion Boyers

Ariès, P. (1981) The Hour of Our Death. London: Allen Lane

Augé, M. (1995) Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London: Verso

Bakhtin, M. (1984) Rabelais and His World. Bloomington: Indiana University Press

Blanchot, M. (1982) The Space of Literature. Lincoln: University of Nebraska Press

Blanchot, M. (1996) The Most High. Lincoln: University of Nebraska Press

Defert, D. (1997) ‘Foucault, Space, and the Architects’, in Politics/Poetics. Documenta X – The Book. Ostfildern-Ruit: Cantz Verlag, pp. 274–83

Deleuze, G. (1988) Foucault. London: Continuum

Foucault, M. (1966a) Les Mots et les choses. Paris: Editions Gallimard

Foucault, M. (1966b) Utopie et littérature[Utopia and Literature], recorded document, 7 December. Centre Michel Foucault, Bibliothèque du Saulchoir, reference C116

Foucault, M. (1970) The Order of Things. London: Tavistock

Foucault, M. (1981) The Will to Knowledge, volume 1, The History of Sexuality. Harmondsworth, Mx: Penguin

Foucault, M. (1984) ‘Des espaces autres’ [Different Spaces], Architecture, Mouvement, Continuité5: 46–9

Foucault, M. (1986) ‘Of Other Spaces’, Diacritics16: 22–7. HISTORY OF THE HUMAN SCIENCES 19(4) 88

Foucault, M. (1987) Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel. London: Athlone Press

Foucault, M. (1989) ‘The Eye of Power’, in S. Lotringer (ed.) Foucault Live: Collected Interviews, 1961–1984. New York: Semiotext(e), pp. 226–40

Foucault, M. (1998a) ‘Different Spaces’, in J. Faubion (ed.) Aesthetics: the Essential Works, 2. London: Allen Lane, pp. 175–85

Foucault, M. (1998b) ‘The Thought of the Outside’, in J. Faubion (ed.) Aesthetics: the Essential Works, 2. London: Allen Lane, pp. 147–69

Foucault, M. (2000) ‘Space, Knowledge, and Power’, in J. Faubion (ed.) Power: the Essential Works, 3. London: Penguin, pp. 349–64

Foucault, M. (2006) History of Madness. London: Routledge

Genocchio, B. (1995) ‘Discourse, Discontinuity, Difference: the Question of Other Spaces’, in S. Watson and K. Gibson (eds) Postmodern Cities and Spaces. Oxford: Blackwell, pp. 35–46

Guarrasi, V. (2001) ‘Paradoxes of Modern and Postmodern Geography: Heterotopia of Landscape and Cartographic Logic’, in C. Minca (ed.) Postmodern Geography. London: Blackwell, pp. 226–37

Hetherington, K. (1997) The Badlands of Modernity: Heterotopia and Social Ordering. London: Routledge

Jacobs, K. (2004) ‘Pornography in Small Places and Other Spaces’, Cultural Studies 18: 67–83

Jameson, F. (2004) ‘The Politics of Utopia’, New Left Review25: 35–54

Koyré, A. (1957) From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press

Lax, F. (1998) ‘Heterotopia from a Biological and Medical Point of View’, in R. Ritter and B. Knaller-Vlay (eds) Other Spaces: The Affair of the Heterotopia. Dokumente zur Architektur 10. Graz, Austria: Haus der Architektur, pp. 114–23

Lefebvre, H. (1991) The Production of Space. Oxford: Blackwell

Lefebvre, H. (2003) The Urban Revolution. Minneapolis: University of Minnesota Press

Levitas, R. (1990) The Concept of Utopia. Syracuse, NY: Syracuse University Press

Levitas, R. (2003) ‘Introduction: the Elusive Idea of Utopia’, History of the Human Sciences16: 1–10

Marin, L. (1984) Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. New York: Humanity Books

Marin, L. (1993) ‘Frontiers of Utopia: Past and Present’, Critical Inquiry19: 397–420

Ritter, R. and Knaller-Vlay, B., eds (1998) Other Spaces: The Affair of the Heterotopia. Dokumente zur Architektur 10. Graz, Austria: Haus der Architektur

Shields, R. (1991) Places on the Margin: Alternative Geographies of Modernity. London: Routledge

Soja, E. (1989) Postmodern Geographies: the Reassertion of Space in Critical Social Theory. London: Verso

Soja, E. (1995) ‘Heterotopologies: a Remembrance of Other Spaces in the CitadelLA’, in S. Watson and K. Gibson (eds) Postmodern Cities and Spaces. Oxford: Blackwell, pp. 13–34

Soja, E (1996) Thirdspace. Oxford: Blackwell. UNRAVELLING FOUCAULT’S ‘DIFFERENT SPACES’ 89

Stallybrass, P. and White, A. (1986) The Politics and Poetics of Transgression. London: Methuen

Teyssot, G. (1977) ‘Heterotopias and the History of Spaces’, in M. Hays (ed.) Architecture Theory since 1968. London: MIT Press, pp. 298–310

Webb, D. (2005) ‘Bakhtin at the Seaside’, Theory, Culture & Society22: 121–38

Werbner, P. (1997) ‘Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity’, in P. Werbner and T. Modood (eds) Debating Cultural Hybridity. London: Zed Books, pp. 1–26

[۱] – Defert

[۲] – urbanism

[۳] – ounter-spaces

[۴] – primitive culture

[۵] ‘Of Other Spaces’

[۶] ‘Different Spaces’

[۷] Marc Augé

[۸] emplacement جای دادن چیزی درون یک مکان

[۹] – Miskowiec

[۱۰] diacritics

[۱۱] site

[۱۲] ‘la localisation’

[۱۳] extension

[۱۴] Today the site [l’emplacement] has been substituted for extension which itself had replaced emplacement [la localisation]

[۱۵] Hurley

[۱۶] placing

[۱۷] – From the Closed World to the Infinite Universe

[۱۸] – Alexandre Koyre

[۱۹] extension

[۲۰] – به نظر فوکو مفهوم زمان در قرن نوزدهم سکولاریزه یا قداست­زدایی شد ولی معنای فضا هم‌چنان در رابطه با دین خود را تعریف می‌­کند.

[۲۱] – به نظر فوکو تقدس هم‌چنان نقش مهمی در شیوه­‌هایی که ما فضاها را تقسیم می‌­کنیم بازی می‌­کند.

[۲۲] – ‘highly heterotopic’

[۲۳] – heterochronia

هتروکرونیا به ایجاد یا توسعه بافت یا اندامی از بدن در زمانی نامعمول یا در خارج از نظم معمول­اش گفته می­‌شود

[۲۴] – snake ladies

[۲۵] – Jesuit

[۲۶] – Ritter and Knaller-Vlay

[۲۷] – Pnina Werbner

[۲۸] – Debating Cultural Hybridity

[۲۹] – Hetherington

[۳۰]Benjamin Genocchio

[۳۱] Counter-sites

[۳۲] – Levitas

[۳۳] – carnivalesque

[۳۴] – Rabelais and His World

[۳۵] – Shields

[۳۶] – micro-powers

[۳۷] – Stallybrass and White

[۳۸] – isotopy

[۳۹] – superpositions

[۴۰] –  juxtapositions

[۴۱] – virtuality

[۴۲] –  Panopticon

[۴۳] place

[۴۴] anteriority