پس از گذشتِ دو سال، ترجمه‌ی کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی نوشته‌ی هانری لوفور به چاپ دوم رسید. به همین بهانه، این متن، که پیشگفتاری است که استفان کیپفر بر ترجمه‌ی انگلیسی کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی نوشته است برای معرفیِ بیشترِ کتاب منتشر می‌شود.
دانلود پی‌دی‌اف 
«اين كتاب كوچك نشانگر بخشی از مبارزه‌ی بی‌امان درون (و بيرون) ماركسيسم بين جزم‌انديشان و نقد جزم‌انديشی است. اين مبارزه پايان نيافته است؛ و به شدت ادامه دارد. جزم‌انديشی نيرومند است، می‌تواند به زورِ اقتدار، دولت و نهادهايش متوسل شود. از اين گذشته سودمندی‌هایی هم دارد: ساده و آموختنش آسان است، از مشكلات پيچيده پرهيز می‌كند، و اين دقيقاً هدف و معنای جزم‌انديشی است؛ جزم‌انديشی برای هوادارانش همزمان احساس تاييد و امنيتی شديد را به همراه می‌آورد».
هانری لوفور
هنگامی که ماتریالیسم دیالکتیکی در ۱۹۳۹ منتشر شد هانری لوفور بيست سالِ پربارِ فعالیت‌های فکری و سیاسی خود را پشت سر گذاشته بود.[۱] هانری لوفور در دهه‌ی ۱۹۲۰پس از ترک اکس ان پروانس به منظور تحصیل فلسفه در سوربن به پاریس رفت و به یک گروه دانشجویی اگزیستانسیالیست بدیع (فلاسفه‌ی جوان) پیوست و به طور جدی مجذوب آثار شلینگ، پروست، پاسکال، نیچه و دو استاد اصلیِ خود (موریس بلوندل و لئون برانشویک) شد. لوفور که تحت تاثیر آوانگاردهای شورشی و برخی از مظاهر‌شان ــ دادا (تریستان تزارا)، سوررئالیسم (آندره برتون) ــ قرار داشت کنش‌گرانه به سیاست روی آورد. او پس از اعتراض به لشکرکشی ارتش فرانسه به ریف مراکش در ۱۹۲۵ زندانی شد و در سال ۱۹۲۸به حزب کمونیست فرانسه (PCF) پیوست. او سپس فهم خود را از مارکس و هگل در بحث با همراهانش (برتون، ژان وال، پل نیزان، نوربرت گاترمن و ژرژ پولیتزر) در مجله‌هايی مانند مارکسیست ریویو و آوانت پوست[۲] پروراند. کار مشترک لوفور با نوربرت گاترمن با ترجمه‌های همراه با زیرنویس‌های مفصلِ کارهای هگل، دفترهای هگلِ لنین و آثار اولیه‌ی مارکس از جمله دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴[۳] از اهمیت نظری بسیار زیادی برخوردار بود. این ترجمه‌ها نه تنها برای تکوین نظری ماتریالیسم دیالکتیکی[۴] بلکه به طور عام برای شکل‌گیری مارکسیسم هگلی در فرانسه کلیدی بودند.[۵]
ماتریالیسم دیالکتیکی نقطه‌ی اوج فعالیت‌های لوفور بین دو جنگ جهانی بود که پایان جنگ جهانی دوم و مقاومت علیه رژیم ویشی[۶] نقطه‌ی پایان آن بود. در این زمینه کتاب باید رابطه‌ی پر از کشمکش لوفور و حزب را برجسته می‌کرد. هرچند که در اواسط دهه‌ی ۱۹۳۰در مقام عضو کمونیست شورای شهر خدمت کرد او خودش را (برای مثال در مقایسه با ژرژ پولیتزر) پیش از جنگ همچنان در حاشیه‌ی حزب یافت. این امر تا حدودی ناشی از آن بود که او مارکسیسم را پیش و بیش از هر چیز، جنبشی پویا از نظریه و عمل و نه آموزه و ابزاری ایستا برای راهبرد حزبی می‌دانست.[۷] با وجود عنوانِ یکسان، ماتریالیسم دیالکتیکیِ لوفور را نباید با ماتریالیسم دیالکتیکی کمینترن اشتباه گرفت. این کتاب را می‌توان به بهترین وجه ”ردیه‌ای“ تلویحی اما ”تند به ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی ژوزف استالین“ تلقی کرد.[۸] استالین در این مقاله که یک سال پیش از کتاب لوفور منتشر شد ماتریالیسم دیالکتیکی را ”چشم‌انداز جهانی حزب مارکسیستی‌ـ‌لنینیستی اعلان کرد.“[۹] استالین در ماتریالیسم دیالکتیکی خود با خوانش کلی و کوته‌نظرانه از دیالکتیک طبیعت و آنتی‌دورینگ انگلس، فلسفه‌ی اسمن دیالکتیکیِ طبیعت را با برداشتی مکانیکی از ماتریالیسم درآمیخت و با نظریه‌ی بازتابندگی آگاهی تکمیل کرد. قرار بود دیامات [ماتریالیسم دیالکتیکی] نوعی ”علم تاریخ جامعه“ را همانند علوم طبیعی تدارک ببیند (ماتریالیسم تاریخی) که می‌توانست رویکردی خطاناپذیر را به سیاست‌گذاری در اختیار رهبران حزب قرار دهد.[۱۰]
پاسخ لوفور به دکترین رسمی حزب، اگرچه تلویحی بود اما برای او ”خشم چهره‌های متنفذ و جزم‌اندیشان فرقه‌گرا“ را به دلیل دل‌مشغولی بیش از اندازه به ایده‌آلیسم هگلی و غفلت از تاثیر سوسیالیسم فرانسوی و اقتصاد سیاسی بریتانیایی در بسط اندیشه‌ی مارکس به دنبال داشت.[۱۱] لوفور پيش از انتشار ماترياليسم ديالكتيكی هم برای برخی از کارهای نظری‌اش در معرض نقد ديگر روشنفكران كمونيست قرار گرفته بود. بحث‌انگيزترين اين کارها، نظرات لوفور و گاترمن درباره‌ی دفترهای هگلِ لنين بود كه اهميت روش ديالكتيكی هگل را برای لنين نشان می‌دادند.[۱۲] اين تفسيرها از لنين و ماترياليسم ديالكتيكی، هر دو مشخصاً نشان‌دهنده‌ی نقش پيوسته اما كاملاً دگرگون‌شده‌ی هگل در كارهای پخته‌ی ماركس و لنين بودند. آن‌ها مجبور بودند هم در فرانسه و هم در كمينترن، مقامات حزبی‌ای را پريشان سازند كه در پيروی از فروكاستنِ ماركسيسم به ديامات جزمی از سوی استالين يادگرفته بودند باور داشته باشند كه ماركس، انگلس و لنين می‌باید اکیدن از پروبلمتيك‌های انسان‌گرايانه‌ی جديدِ مربوط به بيگانگی در كارهای اوليه‌ی ماركس برکنار باشند. در واقع نقد كار او و انزوای فكری ناشی از آن در اواخر دهه‌ی ۱۹۳۰[۱۳] كمك می‌كند تا تصميم‌های نهايتاً بيهوده‌ی لوفور را در دوره‌ی بلافصل پساجنگ درباره‌ی کاستن از برندگیِ استدلال‌های نظری‌اش شرح دهيم كه به نقدهای مداخله‌جویانه/جسورانه‌ی او بر سارتر و اگزيستانسياليسم (در ۱۹۴۶) و درگيرشدن در نوعی خودانتقادی (در ۱۹۴۹) می‌انجامد.[۱۴]
ماترياليسم ديالكتيكی دربرگيرنده‌ی سه مشغله‌ی اصلی است. لوفور با برداشت از كارهای اصلی هگل و با تاكيد بر علم منطق شرحی را از برداشت ديالكتيكی هگل از منطق آغاز می‌كند. ادای سهم هگل در تقابل با منطق صوریِ سنتی قرار دارد كه «به دنبال تعيين كاركردهای خردْ مستقل از محتوای تجربی و از همین رو خاص و پيشامدی هر حكم انضمامی است». منطق ديالكتيكی هگل به دنبال آن نبود كه «منطق صوری را براندازد بلكه می‌خواست از طريق جست‌وجو برای نوعی آگاهی از وحدت بی‌نهايت پرمايه‌ی انديشه و واقعيت، و شکل و محتوا از منطق صوری فراروی کند». منطق ديالكتيكی هم «روشی برای تحليل» است و هم به معنای «بازآفرينی پويش امر واقعی به واسطه‌ی پويش انديشه». لوفور كار بزرگ هگل را به شدت ستایش می‌كرد و بر فاصله‌ی بين هگل و دوگانگی‌های فلسفی شکل و محتوا، انديشه و «چيز در خود[۱۵]»، دانش و ابژه‌های دانشِ كانت پافشاری داشت. هگل هوشمندانه بر آن بود تا از برداشت‌های تك‌بعدی از رابطه‌ی بين شکل و محتوا دوری و هر دو را در «حماسه‌ی عظيم روح» یک‌کاسه کند، به طوری كه هر يك از لحظه‌های واقعيت و انديشه در پويشِ ديالكتيكیِ شدن رفع می‌شوند[۱۶] ــ یعنی همزمان برانداخته، حفظ و دگرگون می‌شوند[۱۷].
به گفته‌ی لوفور در حالی كه منطق ديالكتيكی اعتبار خود را بسان روش حفظ می‌كند، اما پروژه‌ی كلی هگل، حتا با شرايط خاص خود، دست آخر با شكست مواجه می‌شود. منطق هگل به جای دست‌يافتن به وحدت پوياي انديشه و واقعيت، شکل و محتوا، در چنگ پويش‌های بيگانه‌ی ذهن گرفتار باقی می‌ماند. در نتیجه، منطق هگل به نوعی فرمالیسم می‌انجامد. «ديالكتيك به جای ابراز و بازتاباندن پويش محتوا، اين پويش را توليد می‌كند»، در نتيجه بيشتر از آن‌كه روشی برای تحليل باشد شيوه‌ای است برای «ساختن» محتوا به طور ساختگی[۱۸] و نظام‌مند. اما تحدید محتوا با روشی ازپيش‌تعيين‌شده به بستار می‌انجامد و نه به گشودگی ديالكتيكی:
ديگر نوعی ارتقای آزادانه‌ی محتوا به مفهوم[۱۹] وجود ندارد، بلكه شكل معينی از مفهوم را در محتوا می‌یابیم، كه به طور پيشينی نسبت به محتوا وضع می‌شود: شکلی دوری[۲۰]، محصور، و كامل[۲۱] در معنای خاص كلمه، يا به بيان ديگر، تمامیتی بسته. (تاكيدها اضافه شده اند)
منطق ديالكتيكی هگل نوعی نظام‌مندسازی انتزاعی خودارجاع را توليد می‌كند كه معطوف به «نقطه‌ای پايانی» است كه در آن تضادها در روح برطرف می‌شوند: در ايده‌ی مطلق. اين منطق به «جزميتی» سفت‌وسخت تبديل می‌شود كه از واقعیت‌های تجربه‌ی این‌جهانی[۲۲] فاصله دارد. به گفته‌ی لوفور برای غلبه‌يافتن بر هگل‌گرايی «بنابر شرايط خاص خودِ هگل‌گرایی» ضروری است تا «محتوای پرمايه‌ی» زندگی را در تمام بی‌كرانی‌اش بپذيريم: طبيعت، خودانگيختگی، كنش، فرهنگ‌های کاملن متفاوت، مشكلات تازه». اين محتوا ممکن است «ذهن‌های ما را پر كند» با اين همه «ما بايد ذهن‌های‌مان را به روی آن بگشاييم».
اين نقد مقدماتی بر هگل مبنايی را برای بخش دوم و مهم‌ترين بخش ماترياليسم ديالكتيكی یعنی استدلال لوفور درباره‌ی رابطه‌ی بين هگل و ماركس فراهم می‌كند. به گفته‌ی لوفور، ماركس در دو مرحله به ميراث هگل می‌پردازد. ماركس در كارهای اوليه‌اش، به ويژه در دست‌نوشته‌های اقتصادی‌ـ‌فلسفی (1844) و ايدئولوژی آلمانی (46-1845 همراه با انگلس) بنيان ماترياليسم تاريخی را بنا می‌كند. او در دست‌نوشته‌ها پديدارشناسی روح هگل را به خاطر فهم نادرست بيگانگی بسان شیءشدگی ذهن، و نه شكلی از سلب مالكيت مادی نكوهش می‌کند، در حالی كه «زندگی بيگانه» (مذهب، قانون، فلسفه) را با «زندگی واقعی» اشتباه می‌گيرد. ماركس و انگلس در ايدئولوژی آلمانی نقد مقدماتی لودويگ فويرباخ را بر ايده‌آليسم هگل می‌ستايند در حالی كه ماترياليسم غيرديالكتيكیِ طبيعت‌گرايانه و برداشت انتزاعی او را از انسان بسان هستی اجتماعی مورد انتقاد قرار می‌دهند. به اين ترتيب فويرباخ از قراردادن انسان و چيزها درون شبكه‌ی روابط اجتماعی‌ای ناكام می‌ماند كه انسان به واسطه‌ی آن طبيعت را دگرگون می‌كند، تاريخ را تولید می‌کند و در جامعه‌ی طبقاتی، از فراورده‌های کنش‌گریِ توليدی‌اش و نيز از ساير هم‌نوعان‌اش جدا ــ بيگانه ــ می‌شود. هم فويرباخ و هم ماكس اشتيرنِر نمی‌توانند دريابند كه نقطه‌ی عزيمت‌شان (فرد خصوصیِ منزوی) خود فراورده‌ی بيگانگی و شیءشدگی[۲۳] است. به گفته‌ی لوفور، نقد ماركس و انگلس بر فويرباخ و اشتيرنر، ماترياليسم تاريخی را به كامل‌ترين شكل بسان «یگانگی/یکپارچگی ايده‌آليسم و ماترياليسم» می‌پروراند.
لوفور می‌گويد ماركس در اين زمان هنوز برداشتی منفی از علم منطق هگل دارد. ماركس در فقر فلسفه (1847) و مانيفست كمونيست (1848) منطق ديالكتيكی هگل را بسان منطقی يكسره انتزاعی، صرفاً صوری، و كاملاً ناسازگار با برداشتی ماترياليستی از انسان بی‌اهميت جلوه می‌دهد. همانطور كه او در سال ۱۸۵۸ در نامه‌ای به انگلس اعلان می‌كند، ماركس فقط هنگامی به منطق ديالكتيكی هگل برمی‌گردد كه روی مقدمه‌ای بر کوششی در نقد اقتصاد سياسی[۲۴] (1859) و سرمايه (1867) كار می‌كند. تنها آن‌جا بود كه بنا به گفته‌ی لوفور، ماركس به طور شایسته از منطق هگل فراروی می‌كند[۲۵]. در اين كارهای متاخرتر، «ايده‌آليسم و ماترياليسم نه تنها از نو به هم می‌پيوندند، بلكه دگرگون می‌شوند[۲۶] و از آن‌ها فراروی می‌شود[۲۷]». اين به ماترياليسمی ديالكتيكی می‌انجامد كه آن طور كه در صورت‌بندی استالين فرض می‌شد ضدِ بيرونیِ ايده‌آليسم باقی نمی‌ماند، بلكه به جای آن، نقدهای مقدماتی هگل و نيز ماركس را بر ايده‌آليسم يك‌كاسه و دگرگون می‌كند. از اين رو ماركس پس از ناچيزانگاری منطق ديالكتيكی در كارهای اوليه‌اش، روش ديالكتيكیِ ارائه[۲۸] را با ماترياليسم تاريخی درمی‌آميزد، و از اين رهگذر ماترياليسم تاريخی را به سطحی جديد برمی‌کشد. اين روش به روشن‌ترين شكل در سرمايه مشهود است، جايی كه «مطالعه‌ی پديده‌های اقتصادی … بر پويش ديالكتيكی مقوله‌ها مبتنی است». سرمايه را در نمودهای گوناگون‌اش می‌توان بسان انتزاعی انضمامی؛ يعنی بسان آميزه‌ای متضاد از محتوا و شکل: انضمام و انتزاع، كيفيت و كميت، ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای فهميد.[۲۹] در این حین كالا، پول، يا به طور عام‌تر سرمايه، «روی روابط انسانی سنگينی» می‌کنند با اینکه در واقع نمودهای صرف این روابط هستند. ماركس با گنجاندن اين روش در تحليل خود از بت‌وارگی كالایی، نظريه‌های بيگانگی و شیءشدگی را «به سطحی بالاتر» برمی‌کشد.
لوفور در «وحدت دكترين»، ماترياليسم ديالكتيكی را به طور خلاصه شرح می‌دهد. ديالكتيك ماترياليستی «برتری را به جای شكل و انديشه به محتوا و هستی می‌دهد». ديالكتيك ماترياليستی روشی را برای تحليل «پويش اين محتوا، و بازسازی پويش كلی[۳۰]» در اختيار می‌گذارد و «قوانين تحولی» را درون این پویش کلی شناسايی می‌كند كه می‌توان «هر وضعيت تاريخی» را در آن گنجاند. ديالكتيك ماترياليستی دست آخر «انسان‌های زنده» را در «واقعيت عينی تاريخ» ادغام می‌كند. ديالكتيك ماترياليستی بر خلاف منطق ديالكتيكی هگل نه صورت‌گرايانه است و نه بسته/پایان‌یافته. ديالكتيك ماترياليستی با تلقی مقوله‌ها و مفاهيم بسان «شرح‌هايی از محتوای واقعی[۳۱]» و «كوته‌نوشت‌های[۳۲] توده‌ی بی‌كران خاص‌بودگی‌های هستی انضمامی»، نسبت به محتوا بيرونی باقی نمی‌ماند. ديالكتيك ماترياليستی «هگلی‌تر از هگل‌گرايی»، «يكپارچگی درونی انديشه‌ی ديالكتيكی را دوباره برقرار می‌كند». اين ديالكتيكْ باز است و به دنبال بست[۳۳] زودرس نيست:
شرح ماترياليسم ديالكتيكی ادعا ندارد كه پايانی بر پيش‌روی رو به جلوی دانش است يا تمامیتی بسته را عرضه می‌كند كه تمام نظام‌های پيشين در برابر آن چيزی بيش از شرحی ناكافی بوده اند … هيچ شرحی از ماترياليسم ديالكتيكی نمی‌تواند قطعی/نهایی باشد، بلكه به جای آن‌كه اين شرح‌ها[۳۴] با هم ناسازگار و متعارض باشند، شاید اين امكان وجود دارد كه اين شرح‌ها در تمامیتی باز، تلفیق/یکپارچه شوند و پیوسته در فرایند فراروی قرار داشته باشند تا جايی كه راه‌حل‌هايی را برای مشكلات پيش روی انسان انضمامی ابراز کنند. (تاكيدها افزوده شده اند)
ماترياليسم ديالكتيكی از محصوركردن دانش در چارچوب جست‌وجويی فرجام‌گرايانه برای ايده‌ی مطلق، كه از ديد هگل دست آخر در دولت پروسی اصلاح‌شده[۳۵] فعلیت يافت خودداری می‌كند. ماترياليسم ديالكتيكی، برخلاف منطق ديالكتيكی هگل، ديگر نوعی جزم‌انديشی نيست.
نقطه‌ی ارجاع اصلی ماترياليسم ديالكتيكی، نه پويش درونی ذهن بلكه «پراكسيس، يعنی كل فعاليت انسانی، كنش و انديشه، كار فيزيكی و دانش» است. در نتيجه لحظه‌های دگرگونی كه پويش ديالكتيكی را تعريف می‌كنند به بخشی از مبارزه‌ها و تضادهای «فعليت[۳۶] زنده/پویا» تبديل می‌شوند:
پراكسيس جايی است كه ماترياليسم ديالكتيكی هم از آن آغاز می‌شود و هم در آن پايان می‌گيرد. خودِ اين واژه، در معنايی فلسفی، بر آن چيزی دلالت می‌كند كه عقل سليم آن را «زندگی واقعی» می‌نامد؛ يعنی آن زندگی‌ای كه در آنِ واحد ملال‌آورتر و دراماتيك‌تر از زندگی نیروی عقلانیِ نظرورزانه[۳۷] است. هدف ماترياليسم ديالكتيكی فقط و فقط بيان عقلانیِ این پراكسيس، يا محتوای واقعی زندگی ــ و به شكلی همبسته، دگرگونی پراكسيس كنونی به پركتيسی اجتماعی که آگاهانه، منسجم/یگانه[۳۸] و آزاد است. هدف نظری ماترياليسم ديالكتيكی و هدف پرکتیکال آن ــ یعنی دانش و كنش آفريننده ــ را نمی‌توان از هم جدا كرد.
برداشت فراگير لوفور از پراكسيس بیانگر نقطه‌ی آغاز بخش سوم و نهايی اين كتاب است: «توليد انسان». او در اين بخش صورت‌بندی ماترياليستی را از اومانيسم تدارك می‌بيند كه به طور عمده از ديدگاه‌های ماركس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ اقتباس می‌كند. بر این اساس «انسان»، در حالی كه اساساً يك هستی طبيعی و زيست‌شناسانه است، «طبيعت خاص خود را به واسطه‌ی عمل بر روی طبيعت» می‌آفريند. آنچه در اين فرايند توليد انسان كليدی است، کنش‌گری كار انسانی است كه در تجسم‌های گوناگون‌اشْ ابعاد فيزيكی و روحی[۳۹]، عينی و ذهنیِ وجود را مفصل‌بندی می‌كند. كار انسانی مبنايی را برای آگاهی شكل می‌دهد، آگاهی‌ای كه بسان نوعی «کنش‌گری ادغام[۴۰]»، بازتاب مكانيكی نيروهای مادی نیست بلكه به بخش لاینفک توليد و به خودِ متابوليسم انسان‌ـ‌طبیعت تبديل می‌شود.
لوفور در قراردادن آگاهی درونِ پويايیِ كار انسانی، مراقب است تا برداشت‌های گسترده‌ی «توليد» را از برداشت‌های محدود آن بازشناسد. او هشدار می‌دهد كه «کنش‌گری توليد و كار[۴۱] اجتماعی را نبايد صرفاً به عنوان كار غيرتخصصی كارگر يدی فهميد». زیرا بر اين اساس، ابعاد آفريننده يا «شاعرانه‌ی» توليد را از دست می‌دهيم و مفهومی به لحاظ تاريخی خاص و توليدگرايانه را از توليد به جای برداشتی فراتاريخی و عام[۴۲] می‌گيريم. از اين رو برداشت لوفور از انسان توليدشده با انسانِ ابزارساز[۴۳]، كه مخلوق شرايط غيرانسانی‌ای بود كه توانايی‌های انسانی را به فعاليت‌های ابزاریِ «صرفاً فایده‌گرايانه[۴۴]» فرو می‌كاست خلط نمی‌شود. با به‌چالش‌کشیدنِ این توليدگرايی كه مشخصه‌ی ماترياليسم ديالكتيكی استالينيستی است كه لوفور در برابرش واكنش نشان می‌دهد، «اومانيسم ماترياليستی» لوفور بينشی را از «انسان كامل[۴۵]» ارائه می‌دهد. انسان كامل آن طور كه در دست‌نوشته‌های ماركس آمده است انسانی است كه پتانسيل‌های چندگانه و توانايی‌های گوناگون‌اش را به طور كامل از آن خود كرده است. انسان كامل همانند «انسان ازبیگانگی‌درآمده[۴۶]»، جهانی[۴۷] است صرف نظر از «انسان اقتصادیِ» عملاً موجود يا انسان ابزارساز. لوفور با استفاده از مانيفست، فقر فلسفه، و سرمايه استدلال می‌كند كه «انسان اقتصادی» چنان بيگانه می‌شود كه ظرفیت‌های چندگانه‌اش به واسطه‌ی پرولتريايی‌سازی، جامعه‌ی طبقاتی، پول، دولت، و ايدئولوژی از هم می‌پاشد. در اين شرايط، پتانسيل انسانی برای آزادی به واسطه‌ی دترمينيسم طبيعت‌گونه‌ی (ظاهراً) خودآيين «نيروهای اقتصادی» انكار می‌شود.
لوفور با گفت‌آورد از نيچه استدلال می‌كند كه اگرچه انسان كامل با «انسان اقتصادی» مغایر است اما ربطی به «انسان نظری[۴۸]» هم ندارد. عقل‌گراییِ انسان نظریْ خود شكلی از بيگانگی است: اين عقلانيت به جدايی بين انسان «فرهنگی و عقلانیِ» بورژوا و انسان «طبيعی و پرکتیکال» پرولتاريا اشاره می‌كند. بر خلاف ماترياليسم ديالكتيكیِ استالينيستیِ به طور غيرعادی اراده‌گرا و بیش از حد مطمئن، كه «جهان و قوانين‌اش به طور كامل برای‌اش دانستنی است»[۴۹]، انسان كامل از محدوديت‌های آگاهی و خرد آگاه است.
آگاهی انسان بيانگر اقتدارش بر چيزها است اما افزون بر این، نشان‌دهنده‌ی محدوديت اوست، زيرا فقط از طريق انتزاع و منطق، و در آگاهی انسان نظری كه نسبت به طبيعت بيگانه است می‌توان به آگاهی دست يافت.
لوفور بر ضد اين گفته هشدار می‌دهد كه خرد آنچه را كه از كنترل پرکتیکال و نظری انسان می‌گريزد (طبيعت، بخت، خودانگيختگی، ناخودآگاه) كنترل می‌کند. تحمیل كنترل عقلانی بر اين «بخش كنترل‌نشده‌ی» زندگی دربرگيرنده‌ی اين ريسك است كه خرد را دوباره بسان اسطوره برقرار سازد. در نتيجه انسان كامل با فرض امكان‌ناپذيری دانش صرفن نظری، به بهترين شكل با ارجاع به «هنر» تعريف می‌شود[۵۰].
پركتيس هنرمندانه ــ موسيقی، نقاشی، شعر ــ رهاشده از محدوديت‌های تقسيم كار (كه هنر را به فعاليتی تخصصی فرومی‌كاهد) شكلی از كنش را نويد می‌دهد كه خرد را با طبيعت، و عقلانيت را با خودانگيختگی یگانه می‌سازد. هنر، بسان آفرينندگی روزمره به امكان «شكل مولدی از كار» اشاره می‌كند «كه فاقد ویژگی بيگانگی است» و «یگانگی فراورده و توليد‌كننده، امر فردی و امر اجتماعی، هستی طبيعی و هستی انسانی» را واقعیت می‌بخشد.
لوفور در ماترياليسم ديالكتيكی كار ماركس را بسان تمامیتی سیال، باز و انضمامی تصویر می‌كند، ديدگاهی كه او در سرتاسر زندگی خود بازگو كرد.[۵۱] همچنين می‌توان مدعی شد كه زندگی كاری گسترده‌ی خود لوفور به منظومه‌ی[۵۲] سيالی از مفاهيم شبيه است كه همزمان به واسطه‌ی مسائل روش‌شناسانه، جهت‌گيری‌های سياسی، و تجربه‌های پربار اگرچه بحث‌انگيز[۵۳] زندگی به هم پيوند می‌خورند. هر يك از این مفاهيم را می‌توان در رابطه با منظومه‌ی مفهومی كلی و مسائل، جهت‌گيری‌ها و تجربه‌های مشتركی فهميد كه كمك می‌كنند تا اين مفاهيم (دوباره) شكل بگيرند. گرایش‌های نظری و سياسی لوفور دستخوش تغييرات و دگرگونی‌هايی (مانند چرخشی موضوعی به اوربان در اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ و خروج از حزب كمونيست فرانسه در سال ۱۹۵۸) بوده اند. با اين همه اين گرایش‌ها به شكل چشمگيری سازگار/منسجم باقی می‌مانند. تا جایی که امكان ندارد بتوانيم «شكافی شناخت‌شناسانه» در كار لوفور بيابيم. همان طور كه كريستين اشميد يادآور شده است، مشخصه‌ی كار لوفور بسان يك كل «رابطه‌ی موکد با سياست و شاعرانگی»، «نقدِ راديكالِ فلسفه و پركتيس‌های نهادی پژوهش دانشگاهی»، «فهمی بدیع از روش ديالكتيكی»، و «رويكردی نامتعارف به ماركسيسم» است.[۵۴] اين رشته‌های مشترك و منسجم در كار لوفور كه می‌توان آن‌ها را به طور فشرده در ماترياليسم ديالكتيكی ديد، نه تنها با راست‌كيشی‌های بين‌الملل سوم ناسازگارند که حتا فاصله‌ی خود را با دو جریان رقیب کلیدی در فلسفه‌ی فرانسوی سده‌ی بيستمی، اگزيستانسياليسم، و به ویژه، ساختارگرايی نیز حفظ می‌کنند.[۵۵]
ماترياليسم ديالكتيكی نقطه‌ی دسترسی سهمگینی به كلِ كار لوفور و پرورش ويرايش خاص او از ماركسيسم به شمار می‌رود. با توجه به گفته‌های گاترمن در تفسيرهايی بر هگل، ماركس و لنين، ماترياليسم ديالكتيكیْ قرار بود نقطه‌ی آغازی باشد برای پروژه‌ای هشت‌جلدی درباره‌ی ماترياليسم ديالكتيكی. در حالی كه سانسور حزبی به اين انجامید كه تنها درآمدی بر اين مجموعه در آن زمان منتشر شود (منطق صوری، منطق ديالكتيكی، 1947)[۵۶]، نقد فلسفه كه لوفور از اواخر دهه‌ی ۱۹۳۰ تا دهه‌ی ۱۹۴۰ مطرح كرده بود پس از خروجش از حزب كمونيست فرانسه، به بارزترین شكل در کل و باقی‌مانده[۵۷] (1959)، فرافلسفه[۵۸] (1965)، جامعه‌شناسی ماركس (1966)، و بازگشت دیالکتیک[۵۹] (1986) شكل تازه‌ای به خود گرفت.[۶۰] در اين كارها می‌توان يك صورت‌بندی باز را از ماركسيسم مشاهده كرد كه بسیار وام‌دار نقد تمامیت‌هایی بسته و بيزاری از برداشت‌های كلی از روش ديالكتيكی در ماترياليسم ديالكتيكی است.[۶۱] بر اين اساس ماركسيسم همان قدر که بیانگر دستاوردی کاملاً محقق‌شده[۶۲] است نشانگر پتانسیلی فکری و سیاسی نیز هست. او در ماترياليسم ديالكتيكی و كارهای بعدی به منظور پروراندن اين پتانسيل، ماركسی را نشان می‌دهد كه آثارش نسبت به تاثیر ديگران، به ويژه هگلی‌ها و تا اندازه‌ای كمتر، نيچه‌ای‌ها گشوده باقی می‌ماند. در واقع شرح‌ها درباره‌ی هنر و انسان نظری كه ماترياليسم ديالكتيكی با آن‌ها به پايان می‌رسد پیگیری درگيری‌های اوليه‌ی لوفور با سوررئاليسم[۶۳]، و نيز نشان‌دهنده‌ی گذر به نيچه است كه با دفاع تقریبن همزمان منتشرشده و شايسته از فيلسوف آلمانی بر ضد مفسران نازی‌اش مقارن است.[۶۴] اين كوشش تنش‌آلود (و به احتمال قوی كمتر موفقيت‌آميز)[۶۵] برای پيوندزدن يك ماركسِ هگلی به نيچه، هم در معنای نقطه‌ی مقابلی برای عقل‌گرایی هگلی و هم در معنای بسط ماركسيسم[۶۶]، ذهن لوفور را در سرتاسر زندگی اش به خود مشغول كرد.[۶۷]
ماترياليسم ديالكتيكی همچنين بینشی كلی را درباره‌ی دو مشخصه‌ی ديگر ماركسيسم لوفور در اختيار ما می‌گذارد: تمامیت[۶۸] و اومانيسم ممتازش[۶۹]. كوشش لوفور برای پروراندن ماترياليسمی كه ايده‌آليسم را دگرگون كرده و در خود ادغام کرده است نشان‌دهنده‌ی فهمی فراگير و چندوجهی از ماركسيسم است. ماترياليسم ديالكتيكی همزمان امكان تشریح فلسفی، نقد فرهنگی و پژوهش ماترياليستیِ تاريخی را فراهم می‌كند. اين كتاب، اقتصاد سياسی را در خود دارد اما نمی‌تواند همچنان نوعی اقتصاد سیاسی باقی بماند. همان طور كه لوفور خود در ماترياليسم ديالكتيكی می‌گويد:
نخستين پژوهش عمده‌ی ماركس درباره‌ی اقتصاد، «نقد اقتصاد سياسی» بود. اگر بخواهيم بنيان‌های اين انديشه را بفهميم بايد واژه‌ی «نقد» را در گسترده‌ترين معنايش در نظر بگيريم. اقتصاد سياسی همانند مذهب بايد به نقد كشيده شود و از آن فراروی شود. «راز اجتماعی» ماهيتاً فتيشيستی و مذهبی است. اقتصاد سياسی، بيگانگی سه‌وجهی انسان است: در اشتباهات اقتصاد‌دانان، كه پيامدهای گذرای روابط انسانی را بسان مقوله‌هايی هميشگی و قوانينی طبيعی تلقی می‌كنند، از دیگر سو بسان علم ابژه‌ی قائم‌به‌ذات[۷۰] كه نسبت به انسان بيرونی است، و دست آخر به عنوان واقعيت و تقديری اقتصادی. اين بيگانگیْ واقعی است، انسان‌های زنده را به كلی نابود می‌كند، و با اين حال فقط نمودِ اين انسان‌ها، جلوه‌ی بيرونی، و جوهر[۷۱] بيگانه‌شده‌شان است. زیرا مادامی که روابط انسانیْ (تا زمانی كه انسان‌ها بر حسب طبقات تقسيم شده باشند) متضاد هستند، راه‌حل اين تضاد، خود را بسان چيزی بيرونی ــ یعنی بسان سازوكارهای اقتصادی، دولت‌ها و نهادها، ايدئولوژی‌ها ــ آشكار و وارد ميدان می‌كند كه از چنگ فعاليت و آگاهی ما می‌گريزد.
لوفور پيوسته در بخش‌های گوناگون كارش[۷۲] بر نقد ماركس بر اقتصاد سياسی پافشاری می‌كند زيرا از ديد او يك جهت‌گيری كمونيستی نمی‌تواند انسانيت[۷۳] را همان طور كه خود را اینجا و اکنون نمايان می‌کند بديهی فرض كند. «پرورش كامل امكان‌های انسانی» كه هدف ماترياليسم ديالكتيكی است، نه به تصریحِ غيرانتقادی ليبرالی‌ـ‌بورژوايی بلكه به دگرگونی كامل وضعيت عملاً بيگانه‌ی انسان‌ها (بسان كارگران يا انديش‌مندان) وابسته است. از اين رو نتیجه‌ی رويكردی یکپارچه به ماركسيسم بسان نقدی بر اقتصاد سياسی در كار لوفور، انسان‌گرايی‌ای است كه او به شکل‌های گوناگون بسان نوعی انسان‌گرايی انقلابی[۷۴]، نو، يا ديالكتيكی توصيف می‌كند.[۷۵]
گشودگی، تمامیت[۷۶]، و انسان‌گرايی ديالكتيكیِ ماركسيسم لوفور كه می‌توان در ماترياليسم ديالكتیكی مشاهده كرد به‌وجود‌آورنده‌ی ماندنی‌ترينِ پروژه‌های او یعنی نقد زندگی روزمره است. لوفور پيش از اين در اوايل دهه‌ی 1930 درگير پژوهشی جامعه‌شناختی درباره‌ی زندگی طبقه‌ی كارگر صنعتی بود و تحليل‌هايی را درباره‌ی فاشيسم، ناسيوناليسم و فردگرايی ارائه كرده بود. اين تم‌ها كه ربط/مناسبت آشكاری با پژوهش‌ها در زمینه‌ی زندگی روزمره داشتند تحت عنوان «رازورزانه‌سازی[۷۷]» در آگاهیِ رازورزانه‌شده[۷۸] (1936) گرد آمدند، كاری مشترك با گاترمن، كه نقد ماركس را بر بت‌وارگی کالایی بسط می‌دهد و هم‌سنگ نقد لوكاچ بر شی‌‌ء‌وارگی[۷۹] است.[۸۰] ماترياليسم ديالكتيكی در یک سطح فرانظری تعیین‌کننده‌تر، «زمينه‌ی» مهمی را برای نقد زندگی روزمره‌ی لوفور فراهم می‌كند كه بين سال‌های 1947 تا 1992 منتشر شد.[۸۱] سرنخ اين موضوع را می‌توان در بحث او درباره‌ی بيگانگی در ماترياليسم ديالكتيكی دید كه به گفته‌ی لوفور، «از انسان بسان چيزی بالفعل و کنش‌گر، از فرايند بالفعل زندگی آغاز می‌شود».[۸۲] لوفور بيگانگی را نه شیءشدگی ذهن (آن طور كه در كار هگل می‌توان دید) و نه مقوله‌ای صرفن اقتصادی (یعنی بهره‌كشی)، بلكه تجربه‌ای روزمره (تجربه‌ی روزمره‌ی فرايند كار، سازمان اقتصادی سودگرايانه، فردگرايی، و جدايی كار فكری و مولد) می‌داند. از اين رو نقد بيگانگی نمی‌تواند بركنار از اين تجربه‌های روزمره باقی بماند؛ آن طور كه لوكاچ در تاريخ و آگاهی طبقاتی می‌خواست انجام دهد. بايد در «پيوندی کنش‌گرانه با تضادها و تعارض‌های سوژه‌های زنده» از این تجربه‌های روزمره آموخت.[۸۳] اين موضوع حتا زمانی كه مفهوم بيگانگی در راستای تحليل مصرف‌گرايی، نقش زنان، جامعه‌ی سوسياليستیِ دولتی[۸۴]، و وضعيت كشورهای مستعمره[۸۵] بيش از اين گسترش می‌يابد، همچنان پابرجا باقی می‌ماند، همان گونه كه لوفور در سال 1961 در پيش‌گفتاری بر چاپ پنجم ماترياليسم ديالكتيكی، كه همزمان با انتشار جلد دوم نقد زندگی روزمره منتشر شد، سخت ما را به انجام آن فرامی‌خواند.
فهم لوفور از ماركسيسم و نقد او بر زندگی روزمره امكان پاره‌پاره‌كردن پژوهش اجتماعی انتقادی (و كار خود لوفور) را به «مطالعات فرهنگی» و «اقتصاد سياسی» سلب می‌كند.[۸۶] هيچ دليلی آشكارتر از تمايز لوفور بين شکل‌های ابزاری توليدِ همبسته با سرمايه‌داری [از یک سو] و توليد زندگی، طبيعت انسانی، و به بیان گسترده‌تر، هنر [از سوی دیگر] برای اين گفته وجود ندارد. اين فهم گسترده از توليد كه نخستين بار به طور مشروح در ماترياليسم ديالكتيكی پرورش يافت در كار لوفور تكرار می‌شود. چنين فهمی، بر نقد مصرانه‌ی او بر توليدگرايی در سرمايه‌داری، جامعه‌ی بورژوايی، و سنت‌های دولت‌محور[۸۷] گوناگونِ چپ ــ استالينيسم، سوسيال دموكراسی، و كمونيسم اروپايی [روند استقلال احزاب كمونيستی اروپايی از دكترين حزب كمونيست شوروی در دهه‌های 1970 و 1980][۸۸] ــ تاثیر می‌گذارد. اين نقد در رويكرد لوفور به دولت[۸۹] و كارش روی اوربانيزاسيون/شهری‌شدن[۹۰] و فضا نقشی مركزی دارد. برای مثال توليد فضا (1974)[۹۱] همانند نقد ماركس بر كالا در سرمايه، نقدی را بر مفاهیم شی‌ء‌شده از فضا بسان ابژه‌ای چيزگونه[۹۲] در اختيار می‌گذارد. لوفور برای نقدی كارآمد بر چنين مفاهیم/برداشت‌هایی از فضا نظريه‌ی توليد فضا را ارائه می‌كند كه دربرگيرنده‌ی يك پروگرامِ پژوهشی جغرافيايی‌ـ‌سياسی‌ـ‌اقتصادی است و با این حال به طور چشمگیری از آن فراتر می‌رود. بر اساس اين نظريه، فضای اجتماعی بسان پيامد سه فرايند توليد در نظر گرفته می‌شود: پركتيس‌های مادی (باز)توليد، شکل‌های مفهومی/اندیشه‌ایِ محدودشده از سوی ايدئولوژی و دانش نهادی، و شکل‌های سيال‌تر بازنمايی نمادين و تخيل[۹۳] روزمره. اين سه فرايند به شيوه‌ای به لحاظ ديالكتيكی نامحدود/منعطف در پیوند با همدیگر قرار دارند.[۹۴]
توليد فضا دست آخر نقدی است بر چگونگی توليد شكلی انتزاعی از فضا از سوی دولت، سرمايه، دانش عقل‌گرايانه، و نمادگرايی مردمحورانه[۹۵]. اين نقدْ كارهای اوليه‌ی لوفور را درباره‌ی اوربان و نقدش را بر اوربانيسم پی می‌گيرد و بسط می‌دهد: متخصصان محصور در چارچوب دولت (برنامه‌ريزان، معماران، بسازوبفروش‌ها، تكنو‌كرات‌ها) كه محيط‌های فضايیِ انتزاعی را مفهوم‌پردازی و توليد می‌كنند که دست آخر خودشان را به زندگی‌های روزمره‌ی ما تحميل كنند. لوفور اين شکل‌های توليد ــ ساختن[۹۶] ــ اشيا را در فضا در برابر شکل‌هایی از فضای اجتماعی شهری[۹۷] قرار می‌دهد كه همانند محصولاتی شكل می‌گيرند كه برآمده از كار چندوجهی، چندحسی[۹۸] و هنرگونه اند. حق سيتی (1968)، فوران/انفجار[۹۹] (1968)، مانیفست تفاوت‌گذارانه[۱۰۰] (1970)، و انقلاب اوربان (1970) نشان می‌دهند كه در جامعه‌ای به سرعت اوربانيزه/شهری‌کننده،[۱۰۱] جست‌وجوی زندگی فراسوی بيگانگی در حال حاضر به بهترين شكل بسان مبارزه‌ای برای «سيتی» بسان اثری هنری[۱۰۲] فهميده می‌شود: كه مجموعاً[۱۰۳] بسان كاری هنری توليد می‌شود. پتانسيل «هنر» روزمره بسان كار بيگانه‌نشده (كه در ماترياليسم ديالكتيكی برجسته می‌شود) بار ديگر در شكل كمون 1871 و می 1968 نمايان می‌شود كه بسان خواست‌هایی مشخصن شهری بازتفسير می‌شوند: مبارزه‌های انقلابی گروه‌های اجتماعیِ به‌حاشيه‌رانده‌شده برای مازاد‌های اجتماعی، قدرت سياسی و مركزيت فضايی.[۱۰۴] اين نمونه‌ها آشكارتر از هر نمونه‌ی ديگری[۱۰۵] نشان می‌دهند كه چگونه تم‌های مطرح‌شده در ماترياليسم ديالكتيكی در كنار نقد كوبنده‌ی لوفور بر دولت، زندگی روزمره و فضای شهری همچنان ادامه می‌يابند.
[۱]. برای جزئیات این دوره نگاه کنید به کتاب‌های زیر:
Remi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle (Paris: Metailie, 1988); Bud Burkhard, French Marxism between the Wars: Henri Lefebvre and the “Philosophies” (New York: Humanity, 2000); Stuart Elden, Understanding Henri Lefebvre: Theory and the Possible (London: Continuum, 2004); Andy Merrifield, Henri Lefebvre: A Critical Introduction (New York: Routledge, 2006
[۲] Avant-Poste
[۳]. Morceaux choisis de Karl Marx (Paris: Gallimard, 1934); G. W. F. Hegel: Morceaux choisis (Paris: Gallimard, 1938); Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel (Paris: Gallimard, 1938).
[۴]. دو بخش از کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی به طور مشترک با گاترمن نوشته و در سال 1935 با عنوان «امر دیالکتیکی چیست؟» (Qu’est-ce que la dialectique?) در شماره‌های 264 و 265 نشریه‌ی نیو فرنچ ریویو (Nouvelle Revue Française) (1935) منتشر شد. نگاه کنید به:
Burkhard, French Marxism between the Wars, 224, 232.
[۵]. Elden, Understanding Henri Lefebvre, 68.
[۶]. دولت ویشی به حکومت فرانسه در زمان بین ۱۹۴۰ (شکست از آلمان نازی) و ۱۹۴۴ (آزادسازی فرانسه توسط متفقین و نیروهای مقاومت) گفته می‌شود. ریاست این دولت بر عهده مارشال پتن بود. پس از جنگ، مارشال پتن به جرم خیانت به کشور، به اعدام محکوم شد که این حکم توسط مارشال دوگل تبدیل به حبس ابد شد. برگرفته از ویکی پدیا. م
[۷]. Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, 75-76.
[۸]. Andy Merrifield, Metromarxism: A Marxist Tale of the City (New York: Routledge, 2002), 76.
[۹]. Joseph Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” The Essential Stalin: Major Theoretical Works, 1905-52, ed. Bruce Franklin (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1972), 300.
این مقاله برای اولین بار در سال 1938 به عنوان بخشی از تاریخ حزب کمونیستِ اتحاد جماهیر شوروی استالین منتشر شد.
[۱۰]. Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” 312.
[۱۱]. Merrifield, Metromarxism, 76; Michael Kelly, Modern French Marxism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982), 35-39.
[۱۲]. Kevin Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study (Chicago: University of Illinois Press, 1995), 87-97.
[۱۳]. Michel Trébitsch, “Preface: Henri Lefebvre et le Don Juan de la Connaissance,” in Lefebvre, Nietzsche, 6
[۱۴]. Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, 194-97; Henri Lefebvre, L’existentialisme, 2d ed. (Paris: Anthropos, 2001 [1946]); “Autocritique: Contribution à l’effort d’éclaircissement idéologique,” La Nouvelle Critique 1, no. 4 (March 1949): 51.
این «سازش‌ها» با حزب برای جلوگیری از نقدهای بیشتر، کافی نبودند
(Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, 197; Kelly, Modern French Marxism, 68
[۱۵] . شی‌ء فی‌نفسه
[۱۶] sublate
[۱۷] transform
[۱۸] synthetically
[۱۹] notion
[۲۰] circular
[۲۱] total
[۲۲] trials of worldly experience
[۲۳] reification
[۲۴] Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy
[۲۵] sublate
[۲۶] transformed
[۲۷] transcended
[۲۸] exposition
[۲۹]. درباره‌ی انتزاع انضمامی در برخی از کارهای بعدیِ لوفور نگاه کنید به:
Lukasz Stanek, “Space As Concrete Abstraction: Hegel, Marx, and Modern Urbanism in Henri Lefebvre,” in Space, Difference, and Everyday Life: Reading Henri Lefebvre, ed. Kanishka Goonewardena, Stefan Kipfer, Richard Milgrom, and Christian Schmid (New York: Routledge, 2008), 62-79
[۳۰] total
[۳۱] actual
[۳۲] abbreviation
[۳۳] closure
[۳۴] expressions
[۳۵] reformed
[۳۶] actuality
[۳۷] speculative
[۳۸] coherent
[۳۹] spiritual
[۴۰] Activity of integration
[۴۱] labour
[۴۲]. (transhistorical given): آنتی تز ناگزير اين ايده كه معناها با كانتكست تاريخی‌شان محدود می‌شوند. اين مفهوم را می‌توان معادل زمانی مفهوم فضايی جهان‌شمولی دانست. نظريه‌های معينی از تاريخ (مانند نظريه‌ی تاريخ هگل) كه تاريخ انسانی را بسان طيفی در نظر می‌گيرند كه به دوره‌های متمايز تقسيم می‌شود كه هر يك منطق درونی خود را دارند. ماترياليسم تاريخی مشهورترين نمونه از چنين نظريه‌هايی است. م
[۴۳] homo faber
[۴۴] utilitarian
[۴۵] total man
[۴۶] de-alienated
[۴۷] worlds
[۴۸] theoretical man
[۴۹] Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” 310.
[۵۰] captured
[۵۱] L’Irruption: de Nanterre au sommet (Paris: Anthropos, 1968), 38; “Toward a Leftist Cultural Politics: Remarks Occasioned by the Centenary of Marx’s Death,” trans. David Reifman, in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Gary Nelson and Lawrence Grossberg (Champaign: University of Illinois Press, 1988), 76.
[۵۲]. كار لوفور به ويرايشی به لحاظ انضمامی زنده‌تر و کمتر کهکشانی، از مفهوم تئودور آدورنو می‌ماند
(Negative Dialektik [Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1966], 163-69
[۵۳] John Shields, Lefebvre, Love, and Struggle: Spatial Dialectics (London: Routledge, 1999).
[۵۴] Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft (Munich: Franz Steiner, 2005), 73.
[۵۵] Elden, Understanding Henri Lefebvre, 21-27; Mark Poster, Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser (Princeton: Princeton University Press, 1975), 238-60.
برای مشاهده‌ی نقدهای لوفور بر ساختارگرایی نگاه کنید به:
L’idéologie structuraliste (Paris: Anthropos, 1971) and Au-delà du structuralisme (Paris: Anthropos, 1971).
[۵۶] Henri Lefebvre, ‘Préface à la deuxième edition’ Logique formelle, logique dialectique (Paris: Anthropos, 1969 [1947]), v.
جلد دوم (روش‌شناسی علم) (Méthodologie des Sciences در آن زمان معدوم شد اما پس از مرگ لوفور منتشر شد (Paris: Anthropos, 2002). نگاه کنید به:
Elden, Understanding Henri Lefebvre, 27-28.
[۵۷] La somme et le reste
[۵۸] Metaphilosophie
[۵۹] Le retour de la dialectique
[۶۰] Henri Lefebvre, La Somme et le “Reste (Paris: Belibaste, 1973 [1959]); Metaphilosophie (Paris: Syllepse, 1997 [1965]); The Sociology of Marx, trans. Norbert Guterman (Harmondsworth: Penguin, 1968 [1966]); Le retour de la dialectique: 12 mots clefs (Paris: Messidor).
[۶۱] Martin Jay, Totality: The Adventures of a Concept from Lukdcs toHabermas (Berkeley: University of California Press, 1984), 294-96.
[۶۲] worked-out achievement
[۶۳] Sara Nadal-Melsio, “Lessons in Surrealism: Relationality, Event, Encounter,” Space, Difference, and Everyday Life, 161-75.
[۶۴] Henri Lefebvre, Nietzsche (Paris: Syllepse, 2003 [1939]).
در حالی که لوفور برای نقد انسان نظری از نیچه وام می‌گیرد، اما همچنان اعتبار ایده‌ی انسان کامل را به مارکس می‌دهد و نه نیچه. (La Somme et le Reste, 245)
با وجود این، بر اساس برخی از تفاسیر در ادبیات دست دوم باید بین انسان کامل و ابرانسان (Übermensch (surhomme)) نیچه تمایز گذاشت. لوفور مکرراً بر این پافشاری می‌کند که برخلاف رویکرد پراکسیس‌محور مارکس، مفهوم مورد نظر نیچه نمی‌تواند بیگانگی انسان نظری را از انسان پرکتیکال دربرگیرد زیرا در قلمرویی اندیشه‌ای گرفتار می‌ماند و به واسطه‌ی دیدگاه نواشرافی (neoaristocratic) نیچه لکه‌دار می‌شود.
(Nietzsche, 87-89; Metaphilosophie, 125-26; Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres [Paris: Castermann 1975], 220-21
[۶۵]. می‌توان دیدگاه‌ای مشابهی را درباره‌ی مشغولیت بحث‌انگیز لوفور با هایدگر مطرح کرد. برای دیدگاه‌های متفاوت بنگرید به:
Elden, Understanding Henri Lefebvre, and Geoff Waite, “Lefebvre without Heidegger: ‘Left-Heideggerianism’ qua contradictio in adiecto,” in Space, Difference, and Everyday Life, 94-114
[۶۶] Trebitsch, “Preface,” 19.
[۶۷]. به آشکارترین شکل دوباره در:
Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres.
[۶۸] integrality
[۶۹] qualified
[۷۰] substantial
[۷۱] essence
[۷۲] Lefebvre, Sociology of Marx, chapter 1; La Tensee Marxiste et la Ville (Paris: Casterman, 1972), 70.
[۷۳] humanity
[۷۴] Norbert Guterman and Henri Lefebvre, La Conscience Mystifiée (Paris: Syllepse, 1999), 68-72.
[۷۵] Du rural à l’urbain (Paris: Anthropos, 1970), 115, 154-55.
[۷۶] integrality
[۷۷] mystification
[۷۸] La conscience mystifiée
[۷۹] reification
[۸۰] Guterman and Lefebvre, La Conscience mystifiée
[۸۱] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I , trans. John Moore (London: Verso, 1991 [1947]); Critique of Everyday Life, Volume II, trans. John Moore (London: Verso, 2002 [1961]); Everyday Life in the Modern World, trans. S. Rabinovitch (Allen Lane: Penguin, 1971 [1968]); Critique of Everyday Life, Volume III: From Modernity to Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life), trans. G. Elliott (London: Verso, 2005 [1981]); Rhythmanalysis: Space, Time, and Everyday Life, trans. Stuart Elden and Gerald Moore (London: Continuum, 2004 [1992]).
[۸۲]. اين عبارت در متن زير برجسته می‌شود:
John Roberts, Philosophizing the Everyday: Revolutionary Praxis and the Fate of Cultural Theory (London: Pluto, 2004), 38.
[۸۳] Ibid., 39, 67. See also Kanishka Goonewardena, “Marxism and Everyday Life: Henri Lefebvre, Guy Debord, and Some Others,” in Space, Difference, and Everyday Life, 117-33.
[۸۴] state socialist society
[۸۵]. اين بسط مفهوم بيگانگی برخی از جاذبه‌های كار لوفور را شرح می‌دهد همچنان‌كه همزمان محدوديت‌ها و ابهام‌هايش را برجسته می‌كند. برای تحليلی در رابطه با يك چنين شكلی از «بيگانگی» (مستعمره‌سازی) نگاه كنيد به:
Stefan Kipfer and Kanishka Goonewardena, “Colonization and the New Imperialism: On the Meaning of Urbicide Today,” Theory and Event 10, no. 2 (2007): 1-39
[۸۶]. این تقسیم‌بندی تقریبن تا همین اواخر، رایج بود. نگاه کنید به:
Stefan Kipfer, Kanishka Goonewardena, Christian Schmid, and Richard Milgrom, “On the Production of Henri Lefebvre,” in Space, Difference, and Everyday Life
[۸۷] statism
[۸۸] Eurocommunism
[۸۹] Neil Brenner, “Henri Lefebvre’s Critique of State Productivism,” in Space, Difference, and Everyday Life, 231-49.
[۹۰] urbanization
[۹۱] Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. D. Nicholson- Smith (Oxford: Basil Blackwell, 1991).
[۹۲] thinglike object
[۹۳] imagination
[۹۴]. اين رويكرد «سه‌وجهی» به توليد فضا در چند زمينه مرهون ماترياليسم ديالكتيكی است، به ويژه درگيری لوفور با «حد سوم» بسان لحظه‌ی دگرديسی (sublation) در پويش ديالكتيكی در صورت‌بندی هگل و خودش از روش ديالكتيكی (38-31 و 105). نگاه كنيد به:
Christian Schmid, “Henri Lefebvre’s Theory of the Production of Space: Towards a Three-Dimensional Dialectic,” in Space, Difference, and Everyday Life, 27-46
[۹۵] phallocentric
[۹۶] manufacturing
[۹۷] urban
[۹۸] multisensory
[۹۹] L’Irruption/The Explosion
[۱۰۰] Le Manifeste Différentialiste
[۱۰۱] urbanizing
[۱۰۲]. (oeuvre): پیکره‌ی هنری. به مجموعه‌ی کارهای یک نویسنده، هنرمند یا آهنگ‌ساز در کل زندگی‌اش نیز می‌گویند. م
[۱۰۳] collectively
[۱۰۴] Henri Lefebvre, “The Right to the City,” in Writings on Cities, ed. and trans. E. Kofman and E. Lebas (Oxford: Basil Blackwell, 1996 [1968]); L’Irruption; Le Manifeste Différentialiste (Paris: Gallimard, 1970); The Urban Revolution, trans. Robert Bononno (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003 [1970]); Nadal-Melsio, “Lessons in Surrealism.”
[۱۰۵] Kristin Ross, “French Quotidien,” The Art of the Everyday: The Quotidian in Postwar French Culture (New York: New York University Press, 1997), 19-29.